Подлинная нравственность по Сократу - познание блага. Нравственным человек сможет быть только тогда, когда познает, что такое благо и добродетель.
Для Сократа знание и мораль оказываются неразделимыми. «Того, кто познал хорошее и плохое, ничто уже не заставит поступать иначе, чем велит знание, и разум достаточно силен, чтобы помочь человеку». Любое знание есть добро, а любой порок совершается от незнания.
Добродетель - это знание, дурное - это незнание. Основные добродетели- это сдержанность, мужество, справедливость.
О душе. Человек - это душа. Под душой понимается разум, мысли и поведение. В первую очередь человек должен заботиться о душе, а не о теле. Тело служит душе. Душа бессмертна. Смерть - это награда за жизненные муки. Смерть понимается как освобождение.

6. Этика Сократа. Учение о благе и добродетели.

Этика (от древне - греческого этос - нрав, обычай) - философское исследование сущности, целей и причин морали и нравственности.

Как в области теоретического познания, так и в области морали, значение Сократа заключается не только в содержании и систематизации высказанных им идей, сколько в том методе, которым они обрабатывались. Сократ воспитывал у своих современников убеждение в существовании безусловного морального блага. Зло может происходить только от неведения блага и пути к нему. Это установление неразрывной связи между знанием добра и добрыми поступками приводит Сократа к отождествлению мудрости с добродетелей, разумности - с добром.

Все виды морального блага тяготеют к двум конечным инстанциям: пользе и законам. Нарушение законов неписанных или божественных влечет за собой возмездие. Существование таких законов (богопочитание, повиновение родителям) служило для Сократа указанием на то, что человеческому сознанию присуща какая-то высшая и всеобщая разумность, велениями которой человек безусловно обязан повиноваться.

Этика Сократа имела религиозный характер. Он был убежден в существовании Бога, как мирового разума, и в воздействии Бога на все живущее.

В вопросах этики Сократ развивал принципы рационализма, утверждая, что добродетель проистекает из знания и человек, знающий, что такое добро, не станет делать зло. Добро - тоже знание.

Нет ничего сильнее знания, оно всегда и во всем пересиливает и удовольствия, и все прочее.

Всякое благо, приносимое хорошими людьми полезно.

Сократ заявляет, что все прекрасные вещи (тела, цвета, формы, звуки, нравы) считаются таковы для какой-либо определенной цели, либо потому, что они доставляют то или иное удовольствие.

По Сократу у Ксенофана - поступок правилен лишь тот, который полезен для исполняемого, являясь выгодой.

Диалог Аристилла и Сократа.

А: Знаешь ли ты, Сократ, что-нибудь прекрасное?

С: Да. Но одни и те же предметы бывают и прекрасны и безобразны, как хороши и дурны. Что безобразно для бега, хорошо для борьбы и наоборот.

В беседе с Евтидемом Сократ высказывает мысли, определяя благо, как полезное, как соответствующее определенной цели. То, что является полезным доя одного человека, может стать вредным для другого.

Полезное есть для того, кому оно полезно.

Таким образом по Сократу нет чего - либо благого или дурного, полезного или вредного вообще, как нет и чего - либо прекрасного или безобразного вообще.

Мудрость есть высшее благо . И это высшее благо было для Сократа не только знанием, но и реализацией добродетели, выбором добра. Оно, высшее благо, не дается случаем, но приобретается познанием и упражнениями и вытекает из благой деятельности человека.

Только та жизнь является благой, осмысленной и добродетельной, которая посвящена поиску, самопознанию и усовершенствования.

[Не от денег рождается добродетель, а от добродетели бывают у людей и деньги, и все прочие блага как в частной жизни, так и в общественной.

Платон. Апология.

Итак, добродетель есть знание блага: справедлив, набожен, храбр, мудр тот, кто знает что хорошо в каждом данном случае, кто конкретно и совершенно знает благо и может диалектически определить соотношения средств и относительных целей к цели верховной. Но что такое благо вообще и что есть высшее человеческое благо-вот второй вопрос Сократовой этики.
По мнению Целлера и других ученых, Сократ не дал определенного ответа на этот вопрос, оставшись при одном отвлеченном понятии: благо есть понятие цели, благое действие-целесообразное действие; но этим еще ничего не объясняется. Как теоретическая философия Сократа осталась при одном общем требовании рационального познания, так и практическая философия не идет далее столь же неопределенного требования-разумного действия, подчиненного понятиям. Из столь отвлеченного принципа нельзя вывести никакой определенной нравственной деятельности, и потому остается искать для нее какой-либо общей нормы либо в существующем нравственном порядке, либо же, сообразно принципу знания, извлекать общие правила человеческих поступков из рассмотрения их последствий. Целлер утверждает, что в действительности Сократ так и делал, испробовав оба выхода. Он определяет понятие справедливого как «знание законного относительно людей» или же просто отождествляет справедливое (5ixatov) с законным (vojiijiov) ; он увещевает повиноваться законам, хотя бы несправедливым, и умирает, повинуясь таким законам . Самая набожность определяется им как законное богопочитание, как знание того, что законно относительно богов, которых всегда следует чтить по закону государства. Таким образом, существующий закон составляет, по-видимому, предмет, содержание «знания блага». С другой стороны, не довольствуясь авторитетом положительного законодательства, Сократ пытается обосновать нравственную деятельность рациональным путем, рассматривая ее последствия. И он делает это чрезвычайно поверхностно, «доказывая свои нравственные положения такими аргументами, которые сами по себе отличаются от софистической морали только по результату, а не в принципе». Далее Целлер изображает нравственное учение Сократа как самый плоский утилитаризм: доброе, хорошее, есть, по Сократу, лишь полезное; что хорошо одному, то дурно другому- добро относительно и условно. Прекрасное есть благо- потребное, польза и вред суть мерило добра и зла. Дружба, согласие семейное и общественное, умеренность, скромность, повиновение законам рекомендуются как наиболее полезные, обратные качества выставляются как вредные. Таким образом, содержанием «познания блага» является здесь эмпирическая польза.
Нечего и говорить, что оба выхода, слепое признание авторитета действующих законов и утилитаризма, глубоко противоречат не только принципу Сократовой морали- безусловной всеобщности нравственной правды, но и самому духу ее. Почтенный немецкий историк признает такое противоречие, но мирится с ним на том основании, что и Кант имеет свои противоречия . Но если бы Кант или Сократ построили этику, прямо противоположную своим основным идеям, то противоречие было бы слишком велико: мы могли бы по меньшей мере усомниться в цельности их философии и в самом ее значении. Естественнее предположить, однако, что как принцип, так и все построение Сократовой этики недостаточно поняты многими историками, отчасти по вине Ксенофонта-свидетеля несомненно честного, но ограниченного и слабого по части философии.
Заметим, что утилитаризм, равно как и признание существующего нравственного порядка, достаточны, взятые в отдельности, для основания нравственного миросозерцания. Знание законного относительно богов и людей и знание полезного в отношении к ним обнимают каждое в отдельности всю сферу нравственных отношений и деятельности человека. Но самая двойственность этих начал уже указывает, что «познание блага» не исчерпывалось ни тем, ни другим.
Во-первых, Сократ нигде не считал существующего порядка за благо. Он жил и умер обличителем этого порядка и был далек от того, чтобы видеть в действовавших законах норму благого действия. Он, несомненно, требует почтения к законам как потому, что ими обусловливается жизнь государства, так и потому, что он усматривает в них проявление высшей, сверхличной и всеобщей разумности. Правда, он часто находил законы испорченными, проявление всеобщего разума искаженным прихотью черни или демагогов; но поэтому он с особою силою настаивает на том, что истинная власть в государстве, истинное законодательство принадлежит не толпе, не ораторам-де- магогам, но мудрому-тому, кто знает благо и правду.
Он убежден, что даже в эпоху тираннии или охлократии мудрый, отстраняясь от всякой прямой политической дея-. тельности, служит государству, проповедуя такое знание и обличая неведение общества. Сократ оспаривал софистическое41* противоположение закона естественной справедливости и в этом смысле утверждал органическое единство законного и справедливого. Естественная справедливость требует повиновения законам, без которых немыслимо прочное государство, и самая эта справедливость сводится к неписаным вселенским законам, на которых конечным образом основывается весь нравственный, порядок. Эти вселенские божественные законы нормируют отношения всех вещей и обладают высшею объективною разумностью; Сократ чтит их в лице писаных человеческих законов, которым он повинуется как «братьям» законов божественных.
То же следует сказать и о законах народного богопочи- тания: богопочитание вообще есть первый из неписаных законов всякого человеческого общества, точно так же как и семейный порядок, повиновение родителям. Сами боги внушили этот закон, который вытекает из всего устройства вещей. В силу этого общего закона возникли положительные религии среди различных народов, и, если мы хотим чтить богов объективным и законным образом, доверяясь их водительству, нам следует поступать сообразно законам своего народа, освященным его преданием. Того, кто чтит богов, как ему вздумается, никто не назовет благочестивым, ибо истинное благочестие предполагает покорность положительному и обшему. Религиозные воззрения Сократа, несомненно, отличались от народных: как мы убедимся ниже, главным догматом его религии была вера во всеблагой и всеобщий Промысл, в божественный разум. И если при этом он считал необходимым чтить богов государства, то ясно, что подобный культ имел для него относительное значение, во-первых, политическое, во-вторых, религиозное: поскольку всякая положительная религия являлась ему делом Промысла, он считал, что всякий должен по мере сил исполнять религиозные обязанности того народа, среди которого он находится по воле провидения. В религиозном культе, условном по своему местному и временному характеру, мы все-таки сносимся с всеобщим божественным началом, определившим данную конкретную форму богопочитания-в данном народе. Таким образом, смиренное послушание Сократа законам человеческим основывается прежде всего на почитании божеского вселенского закона. Это признание существующего, эта покорность закону нисколько не свидетельствует против нравственного идеализма Сократа: она доказывает, что идеал его не был рассудочным, что он был положительным и живым.
Такой же идеальный позитивизм проявляется и в другой стороне Сократовой морали-в ее относительном утилитаризме. Что Сократ не был утилитаристом в современном смысле слова-явствует изо всей его деятельности.
Идея кафолического содержания нравственных понятий, превращение всей философии в этику и сведение всякой добродетели к всеобщему по природе «знанию» достаточно указывают, что Сократ не мог полагать всеобщей цели нравственной деятельности в совокупности внешних выгод, ею доставляемых. Утилитаризм был лишь моментом его философии, нравственным «релятивизмом», соответствующим его учению об относительности, эмпиричности действительных знаний человека.
Прежде всего понятие пользы относительно и само по себе неопределенно: оно всегда предполагает какую- нибудь цель; разумное целесообразное действие непременно полезно для известной цели. Весь вопрос в том, какая эта цель? Современный утилитаризм ставит высшею целью человеческое счастье - наибольшую сумму удовольствий и возможно меньшую сумму страданий. В известном смысле можно вместе с Ланге признать любимым положением современного нравственного материализма, «что человек тем счастливее, чем более он имеет потребностей при одинаково достаточных средствах к их удовлетворению» . Но ничто не может быть противнее взгляду Сократа. Этика Сократа имеет началом кафолическое знание, сознание вечных законов, польза же относительна и условна. Можно говорить о высшем благе, о конечной цели, но об абсолютной конечной пользе говорить нельзя.
Каждое действие, даже безнравственное, полезно, если соблюдено верное соотношение между ним и преследуемой целью; польза определяется соотношением действия к цели. Но при этом есть цели частные и есть цели общие, есть ложные и истинные цели. Истинная цель существа определяется его природой; истинная цель разумного существа непременно всеобща сообразно природе разума, в котором, по мнению Сократа,-сущность души человека. Поэтому такая общая цель не может осуществиться ни в каком единичном человеческом действии, ограниченном, частном по своему содержанию. Отсюда ясно, что нет вещи безусловно хорошей, ни действия безусловно благого, но всякая вещь или поступок хороши лишь в известном ограниченном отношении, в котором они полезны. Когда Аристипп, «стремясь опровергнуть Сократа», спрашивал его, знает ли он что-либо хорошее или прекрасное (єї ті єі5єіг| ayocSov или xaXov), Сократ спрашивал, в свою очередь, к чему должно быть хорошо или в каком отношении прекрасно то, о чем говорит Аристипп? Все хорошее хорошо к чему-нибудь, хорошая вещь (ті ayot- Sov), которая не хороша ни в каком отношении, есть невозможность.
Таким образом, относительное благо (ayaSov ті) не есть безусловное, и поэтому польза не может быть конечною целью человека, как это необходимо признает утилитаризм. Сократ более всего настаивает на относительности пользы вещей соответственно лицам и обстоятельствам: «полезное», ИЛИ «годное» (то хо* рошо для того, кому оно полезно, прекрасно там, где оно годится. О благе или красоте в них самих нет речи, дело идет лишь об отдельных прекрасных предметах, которым человеческая суетность всегда склонна придавать самостоятельную, безусловную цену, видеть в них безусловное благо. Поэтому, когда Евтидем называет Сократу целый ряд подобных благ, Сократ доказывает ему их относительность, настаивая на том, что ни одно из них не есть истинное благо само по себе, но каждое относительно, двусмысленно (a|i(plA,oyov) и зависит от употребления, которое мы из него делаем. Все они суть блага лишь тогда, когда служат к добру. Даже счастье есть самое двусмысленное, ложное благо, если только оно состоит в обладании этими условными благами, как, напр., силой, здоровьем, богатством: все эти вещи служат иногда в пользу, иногда во вред; чем же они более благо, чем зло (ті jiaXAov ауосЭа т\ хахбс єсттіу)?
Отсюда ясно, что Сократ ищет абсолютное, безотносительное благо человека, т. е. такое, которое составляет цель само по себе, без отношения к другой высшей цели; вместе с тем он стремится указать условность частных благ, дабы относительное не принималось за безусловное, но сознавалось по своему истинному достоинству как нечто условное, относительно полезное. Если же мы непосредственно принимаем полезное за благо, то определяем последнее слишком узко; и если мы в определении нашего блага ограничиваемся каким-либо частным предметом, состоянием или свойством-мы определяем его ложно.
В чем же заключается это благо? Сократа нельзя упрекнуть в плоском эвдемонизме: самое счастье кажется ему относительным; самая жизнь есть условное благо и, проводимая в безумии, обращается в величайшее зло. Сущность человека в разуме: по словам Аристотеля, Сократ даже вовсе упраздняет неразумную, страстную часть души. Следовательно, и высшее благо человека есть благо его разумного духа. Неразумное не имеет чести у Сократа, ибо все-разумом и для разума. Тело разлагается и тлеет, когда его покидает душа, «в которой одной обитает разум»,-эта божественная часть человеческого существа. Поэтому мы должны прежде всего заботиться о своей душе, о ее внутренней красоте и совершенстве: не о том, что принадлежит нам, не о теле, о богатстве и славе или о долгой жизни, но о себе самих, о лучшем, о существенном в нас. Абсолютное имеет цель в себе самом, и если мы признаем нечто абсолютное и божественное в разумном сознании человека, то очевидно должны полагать высшую цель человека в свободной самодеятельности разума, в господстве истинного познания. Такое познание не отличается от добродетели и от мудрости, которая и есть высшее благо \
Счастье, внешнее благополучие случайно и независимо от нас; оно приходит и уходит, оно может вредить человеку, отклоняя его от истинной цели. Истинное же благо неотъемлемо от человека, заключаясь внутри его, вытекая из его собственного разумного действия. Поэтому случайное счастье (єбтихіа), внешнее благополучие противоположно истинному самодеятельному счастью (єияра^іа), благой деятельности, усиливающейся познанием и упражнением .
«Мудрость есть высшее благо», но люди отвращаются от нее невоздержанием и жаждой удовольствий, которые «препятствуют наилучшему и понуждают к худшему». Это злейшие тираны человека, ибо, рабствуя им, он отрекается от разумной свободы и служит неразумному и презренному. Смешение приятного с благом, с безусловною целью, рождает любостяжание и есть источник всех бедствий людских, всех раздоров и междоусобий, всех пороков вообще. Истинное разумное благо кафолично, всеобще; само по себе оно есть цель всем и каждому и неотъемлемо от человека, будучи свободным и внутренним. Напротив того, внешние, ограниченные блага не могут быть общими, принадлежать всем. Поэтому, как только мы принимаем их за безусловные и начинаем желать их безусловно, мы сталкиваемся с ближними в безумной и слепой борьбе за их обладание. Ибо одно и то же не может всех насытить, всем зараз принадлежать, всех удовольствовать.
Только из преследования блага истинно всеобщего и разумного является общее согласие, взаимная помощь и любовь; только в преследовании кафолической цели мы находим в себе и других согласную любовь к благу и понимаем, что мы созданы для взаимной помощи. Таким образом, для полноты человеческого счастья, для самого благополучия нашего добродетель и знание служат более, чем ненасытная погоня за ложной целью-наслаждением. Лишь ясное сознание относительной природы удовольствия ведет нас к истинному, закономерному и здоровому наслаждению.
Если в разуме человека есть нечто кафолическое и божественное, то и природа создана сверхчеловеческим, вселенским Разумом. А если она устроена разумно, по общим и благим целям, то каждая истинная, нормальная деятельность, сообразная этим целям, должна вести к удовлетворению, к гармонии человека с природой. Отсюда же рождается счастье, естественное, нормальное удовольствие. Сократ не основывал добродетели на удовольствии, но и не противополагал их безусловно. Он веровал в конечное единство добродетели и счастья, ибо добродетель вытекает из того кафолического разума, который внутри нас, природа же образуется вселенским божественным разумом, который во всем (ті 8v 7c0tvtl lt;рроут|сгц). Поэтому между природой и нравственной деятельностью нет и не может быть противоречия. Законы вселенной разумны; неписаные нравственные законы добра и правды-вселенски: столь же мало, как и первые, они могут быть делом субъективного мнения или условного соглашения. Сократ исходит из религиозного представления неписаного божественного закона, представления, общего всему древнему миру, углубляя и обосновывая его философски. Чтобы жить по-человечески, во взаимном согласии, чтобы обеспечить свою жизнь и благосостояние, исполнить задачу своего существования-достигнуть высшего и лучшего развития, человек должен жить в государстве, и в наилучшем государстве, ибо благо отдельных лиц зависит от блага целого. Главным устоем государства яв- ляются закон и справедливость; чтобы быть прочным и справедливым, закон должен быть истинным и разумным, основанным на знании блага и на разумном убеждении: иначе это не закон, а насилие. Естественный вселенский закон лежит в основании каждого государства и его ограниченных законов. Эти последние могут отклоняться от своего назначения, более отражать личный произвол правителей, чем общий порядок; и хотя каждый должен стремиться к исправлению таких законов, долг по отношению к ним безусловен для всякого гражданина, поскольку уважение закона вообще есть необходимое условие государственной жизни. В человеческих законах всегда есть нечто условное, и нарушение их не всегда влечет за собой наказание, тогда как нарушение божественных законов вызывает его неминуемо. Их преступление само заключает в себе кару: ибо только следуя этим миро- правящим всеобщим законам, которыми разумно определяется порядок, норма и цель каждой вещи,-мы достигаем блага. Нарушая закон добра, мы невольно впадаем во зло, и природа, всеобщий порядок вещей, мстит за себя всему, что не сообразуется с ним.
Таким образом, добродетель не основывается на счастье, а счастье основывается на истинном знании правды, законного в отношении к богам и к людям; и знание добра не основывается на действующих человеческих законах, но самые эти законы должны основываться на знании добра, сообразовываться с его объективными определениями, с вселенским законом 4.
Правда, что Сократ постоянно указывал на пользу добродетелей для частных лиц и для всего государства, доказывая всячески, что истинное счастье является их результатом. Но это не была проповедь расчета, добродетели, основанной на выгоде. Доказательство, раскрытие гармонии между добродетелью и счастьем существенно для вся- кой морали вообще, для античной в особенности. Если добродетель имеет в себе безусловное благо, то и все относительные блага должны вытекать из нее или по крайней мере соответствовать ей - в этом ли мире или в загробном. Поэтому доказательство полезности отдельных благих деятельностей, указание их благих последствий есть вместе с тем и доказательство безусловности, полноты верховного начала Сократовой этики, раскрытие его разумности. Ксенофонт с особенной любовью останавливается на таких утилитарных соображениях, побуждаемый отчасти практическим складом своего ума, отчасти же своею апологетическою целью. Сократа обвиняли в отвлеченном доктринерстве и рационализме, в стремлении ниспровергнуть все положительные верования и нравственные начала. Поэтому Ксенофонту было особенно важно выяснить позитивный, конкретный характер его учения; он указывает, что Сократ постоянно имел в виду практические, положительные результаты истинного знания, его пользу, проверяя и показывая на ней его истинность и правоту. По тем же причинам Ксенофонт указывал и на другое проявление позитивизма Сократа-на его отношение к законам государственным, в образе которых он чтил верховный вселенский закон.
Итак, Сократ свободен от противоречий, в которых многие его обвиняют. Как польза, так и законность действия суть лишь внешние признаки его разумности, эмпирические доказательства в пользу принципа Сократа. Без таких доказательств этот принцип знания являлся бы слишком отвлеченным, и, чтобы уяснить всю его конкретность, надо было показать его приложимость и практичность, надо было раскрыть согласие разумной добродетели с положительными нормами общественной нравственности (законами) и с общею целью человеческих стремлений-истинным счастьем. Истинная добродетель исходит из сознания общих и объективных принципов-знания истинных законов; и вместе с тем она неминуемо ведет к благу в силу самой общности и правды этих законов. Отдельные добрые действия также полезны в силу общего принципа: но как нет отдельных добродетелей, независимых от этого принципа, так и все полезные результаты нашей деятельности, все относительные блага не ймеют сами по себе безусловного значения. Абсолютное не нуждается ни в чем: Сократ считает «божественным-полное отсутствие потребностей и наиболее близким к божественному-возможно меньшее количество их; божественное есть совершенное; наиболее близкое к божественному- ближе всего к совершенству»
Учение Сократа о непосредственном единстве добродетели и блага заключает в зародыше всю последующую этику греков; школы, ведущие свое начало от Сократа, развивали отдельные моменты этой идеи. Так, циники поставили принципом отвлеченную добродетель, основанную на формальном самосознании духовной независимости, свободы человеческой души. Содержание такой добродетели есть простая независимость от всего внешнего, отсутствие не только потребностей, но и наслаждений. Циническая школа исходит из отвлеченного понимания сократического идеала, взятого с его отрицательной стороны; она отрицает самую относительную цену всяких внешних благ и обращается против всякого социального порядка, против всякой зависимости от каких бы то ни было законов, общественных и религиозных. Напротив того, киренейцы55*, поставив наслаждение верховной целью человека, усвоили себе учение Сократа о необходимости разумной деятельности для ее достижения, для правильной расценки средств, к ней ведущих.
Сократ соединял оба эти момента в одной глубокой интуиции. Он понял идеальный и кафолический характер блага как разумной цели человека. Но он еще не отделял этого блага от мира и не противополагал его миру как особую сущность, как божество, стоящее выше всякого бытия и познания (учение Платона). Он сознавал, что благо метафизично, но не отлучал его от природы; он отожествлял его с «существенным знанием», но знание это должно быть конкретным ведением и обнимать полноту разумной самодеятельности человека; такое знание не есть ограниченная наука, но и не есть отвлеченность. Бог Сократа есть вселенский разум, управляющий природою,-ее демиург: отсюда-наивная вера в гармонию добродетели и счастья, в неизбежную зависимость счастья от деятельности, определяющейся рациональным познанием. Понятие о загробном божественном мире, о духовном царстве Блага было, по-видимому, развито философски лишь Платоном. Сам Сократ ограничивался непосредственным признанием единства добродетели и блага-в них самих, здесь ли или в загробном мире, все равно. Понятие блага в отвлеченной противоположности эмпирической действительности впервые утверждает другой ученик Сократа, Евклид, родоначальник мегарской школы.
Таким образом, все три момента Сократовой этики - знание как независимое начало добродетели, знание как средство и знание как абсолютный конец, или благо,- составляют содержание особых школ, развивающихся во взаимной противоположности.
Сам Сократ признает непосредственное тождество знания, добродетели и блага. Знание истины заключает в себе для него 1) понятие (Л,буо?) добродетели, 2) благо-ее конечную цель (ou evexa) и, наконец, 3) самую добродетель-ту деятельность, которая осуществляет эту цель в единичных актах, посредствует, производит благо в мире. Впоследствии Аристотель впервые подверг анализу и различил эти три начала-формального, существенного понятия (сущности), цели и производящей причины. У Сократа они совершенно отожествляются: понятие есть вместе и цель, и производящая причина.
Такое воззрение не только имеет нравственное и психологическое значение, но и устанавливает совершенно новое понятие о причинности,-чем определяется всякая коренная реформа в метафизике. Истинная причина есть разум. Физики исследовали внешние явления причинности и сводили ее к движению; другие восходили к невещественной причине движения, к уму, но видели в нем лишь механический двигатель-локомобиль вселенной. Сократ же познал разум в себе самом. Оставив всякие исследования внешней механической причинности (nrjxavai) как совершенно бесплодные, он рассмотрел внутреннюю сторону причинности в себе самом: ибо причинность разумная есть единственная постижимая разумом, и всякая иная причинность постигается нами, лишь поскольку она явно или тайно сводится к первой. Правда, Сократ не различал трех моментов метафизической причинности, указанных впоследствии Аристотелем, и притом ограничивался одной субъективной, нравственной областью. Но анализ причинности не мог ограничиться одной этой сферой, и Сократ в узких рамках своей этики подготовил универсальную реформу метафизики, подобно тому как впоследствии то же сделал и Кант. Уже сам Сократ, отожествивши в области этики причину и цель с понятием, или логосом, открыл вместе с тем всеобщность и безуслов- ность-кафоличность этого логоса. Разумное понятие в своей объективной правде являлось ему сверхличным в силу своей всеобщности; оно перестало быть чем-то субъективным, оно осуществляется во всей природе как объективный разум-вселенский и божественный.

Основные принципы сократовской этики: «Благо», «Знание», «Счастье»

Как и софистов, в центре внимания Сократа была не натурфилософская, а эпистемологическая и этико-политическая проблематика. В эпистемологии его интересовал анализ понятий (определений) с помощью диалога. В этико-политической сфере его целью было опровержение скептицизма софистов. Здесь его главным тезисом был следующий: существуют ценности и нормы, являющиеся всеобщим благом (высшим добром) и справедливостью.

Основные принципы сократовской этики могут быть схематически выражены так. «Добродетель» и «знание» образуют единство. Человек, знающий, что такое справедливость и поступающий справедливо, будет «счастлив». Так как правильное знание есть знание того, чем собственно является человек, то поступать морально (справедливо) означает вести себя в соответствии с тем, чем действительно является человек.

Греческим словом для обозначения добродетели было apeme (arete). Первоначально оно не подразумевало «добродетель» в узко морализаторском смысле, как воздержание от некоторых действий: «было бы лучше не попадать в неприятные ситуации», «было бы лучше не тратить напрасно деньги» и т.д. Добро как apeme было больше связано с воплощением в сообществе с другими людьми подлинного потенциала человека. В этом смысле добродетель имела позитивный, а не запретительный оттенок. Основное значение слова apeme, как и русского слова «благо», связано с идеей совершенства, будь то моральное совершенство или совершенство, достигаемое при выполнении человеком наилучшим из возможных способов предназначенной ему роли или функции. Тот, кто обладает apeme, делает свое дело так, как оно должно быть сделано. Учитель обладает apeme, если он учит так, как это необходимо. Кузнец обладает apeme, если он изготавливает хорошие инструменты. Человек будет добродетельным, если он есть все то, кем он может быть согласно данным ему способностям, то есть если он реализует подлинный образец того, что означает быть человеком.

Для Сократа добродетель была определенным эквивалентом «знания» (греч. episteme). Однако его понимание знания является достаточно сложным. Используя современную терминологию, у Сократа можно выделить три особых вида знания, которые тем не менее были для него нераздельными. Знание - это знание о нас самих и о ситуациях, в которых мы находим себя. Характерным для Сократа было то, что он не искал подобное знание путем обращения к опыту. Он стремился получить это знание, главным образом, с помощью анализа понятий (концептуального анализа) и прояснения тех смутных понятий, которые мы уже имеем о человеке и обществе. К их числу относятся понятия справедливости, мужества, добродетели.

Добродетель означает жить так, как мы должны жить. Здесь мы говорим о целях или ценностях, знание о которых невозможно получить с помощью экспериментальных или формальных наук. Другими словами, мы должны постигать добро (греч. agathon), понимать нормы, то есть приобрести нормативное понимание. Но и этого все еще недостаточно.

Знание должно быть «одно» с человеком, то есть оно должно быть знанием, которого действительно придерживается человек, а не мнением, относительно которого он говорит, что его придерживается.

Знание является триединством: 1) фактуального знания (о том, что есть); 2) нормативного знания (того, какими вещи должны быть) и 3) знания, которого действительно придерживается человек.

Это разграничение требует определенного уточнения. Сократ рассматривал знание как познание самого себя с помощью прояснения понятий. Оно означало познание самого себя как человеческого существа и члена общества. При этом Сократ считал, что то знание, которым уже обладает конкретный человек, должно быть прояснено и помещено на его собственное место. В таком случае, самопознание будет определенным образом объединять все три выше выделенные аспекты знания.

В рамках этой интерпретации возражения Сократа софистам связаны со вторым из указанных выше аспектов знания. Существует нечто, что является всеобщим благом! И это всеобщее благо является постижимым.

Согласно Сократу, понимание, возникающее в процессе диалога с помощью анализа понятий справедливости, мужества, добра, истины, реальности и т.д., является прочным и неизменным. Анализируя понятия, мы можем достичь истины о том, каковы вещи на самом деле. Это касается знания как о существующих вещах, так и о целях и ценностях (постижение того, что является благим и справедливым и что должно делать).

Мы не знаем, считал ли Сократ, что человек с помощью одного только разума, анализируя понятия, сам в состоянии полностью постичь, что такое благо. Иногда Сократ говорил о том, что с ним беседует его внутренний голос. Он называл его демоном. Это имя греки использовали для обозначения неперсонифицированной божественной силы, которая оказывает влияние на человеческую жизнь и природу. Тогда получается, что Сократ пытался дать конечное обоснование этики с помощью не только разума, но и божественной мудрости, к которой приобщаются путем интуитивного проникновения. Сократ в своих беседах почти никогда не шел дальше утверждения, что он следует своей совести. Вопрос же о том, почему демон приобщает его к всеобщей морали, оставался в основном открытым.

Хотя Сократ, возможно, и не дал окончательного философского ответа на онтологический вопрос о природе морали, он существенно способствовал постановке проблемы нравственности на эпистемологический фундамент, а именно: чтобы делать добро, необходимо знать, что такое добро. Согласно Сократу, добро является всеобщим понятием. Следовательно, концептуальный анализ всеобщих понятий добра, счастья, блага и т.д. является важным для правильной, добродетельной жизни. Ведь творение добра предполагает, что мы знаем, что репрезентируют эти всеобщие этические понятия. Любое отдельное действие оценивается путем его соотнесения с этими универсальными этическими понятиями. Всеобщность этих понятий гарантирует как истинное знание (знание всеобщего, а не только частного и случайного), так и объективную мораль (общезначимую для всех людей).

До сих пор в центре нашего внимания был первый тезис: «Благо» есть в известном отношении «знание» (и в определенном смысле ему можно научиться). Этот тезис объясняет второй тезис: «Правильное знание необходимо ведет к моральным действиям».

Второй тезис становится понятным, если иметь в виду знание, которое превратилось в наше убеждение. Если вы обладаете правильным знанием, то и действовать вы будете в соответствии с ним, то есть справедливо. По определению немыслимо, чтобы человек знал добро и одновременно не действовал в соответствии с ним. Если вы лично приобрели знание добра (вместе с правильным познанием ситуации и правильным пониманием добра), то логически истинно то, что вы будете поступать морально. Или точнее: то, что вы поступаете справедливо (морально), является доказательством того, что знание действительно вами лично усвоено.

Третий тезис: «Моральные (справедливые) действия необходимо ведут к счастью» (5, с. 84).

Но ведь законопослушный Сократ, который совершал моральные действия, был приговорен к смерти. Разве это счастье? Очевидно, Сократ понимал под счастьем (греч. eudaimonia) нечто иное, чем удовольствие. Для Сократа физические страдания и смерть не препятствуют счастью. Быть счастливым для него означало жить в мире с самим собой, обладать чистой совестью и самоуважением. Таким образом, счастье связано с человеческой цельностью и подлинностью. Тот, кто воплощает добродетель и как таковой является цельным человеком, тот является «счастливым». Счастье, цельность и добродетель, следовательно, взаимосвязаны (точно так же, как счастье и благо связаны с правильным пониманием и правильными действиями). Что бы с нами не случилось, это не существенно для вопроса о том, в какой степени мы счастливы.

софист сократ философия этика

Итак, добродетель есть знание блага: справедлив, набожен, храбр, мудр тот, кто знает, что хорошо в каждом данном случае, кто знает благо и может диалектически определять отношения средств и частных целей к цели верховной. Но что такое благо вообще и что есть высшее человеческое благо – вот второй вопрос сократовской этики.

По мнению Целлера и других ученых, Сократ не дал определенного ответа на данный вопрос: благо есть понятие цели, благое действие – целесообразное действие. Но этим еще ничего не объясняется. Надо знать благо как норму действия: это принцип чисто формальный, из которого еще нельзя вывести никакого определенного правила нравственной деятельности, и потому остается искать для нее какой-нибудь конкретной нормы либо в существующем нравственном порядке, либо же, сообразно принципу знания, извлекать общие правила человеческих поступков из рассмотрения их последствий. Целлер утвермщает, что в действительности Сократ так и делал, испробовав оба выхода. Он отожествляет понятие справедливого (διχαιον) ρ законным (νομιμον). Ρамая набожность определяется им как законное богопочитание, как знание того, что законно относительно богов, который следует всегда чтить по закону государства. Τᴀᴋᴎᴍ ᴏϬᴩᴀᴈᴏᴍ, существующий закон составляет, по-видимому, предмет, содержание ʼʼзнания благаʼʼ. С другой стороны, не довольствуясь авторитетом положительного законодательства, Сократ пытается обосновать нравственную деятельность рациональным путем, рассматривая ее полезные и приятные последствия.

С этой точки зрения нравственное учение Сократа является как самый плоский утилитаризм: доброе, хорошее есть, по Сократу, лишь полезное; что хорошо одному, то дурно другому, – добро относительно и условно. Прекрасное есть благопотребное, польза и вред суть мерила добра и зла. Дружба, согласие семейное и общественное, умеренность, скромность, повиновение законам рекомендуются как наиболее полезные, обратные качества выставляются как вредные. Τᴀᴋᴎᴍ ᴏϬᴩᴀᴈᴏᴍ, содержанием ʼʼпознания благаʼʼ является здесь эмпирическая польза. Мало того, иногда ʼʼпознание благаʼʼ определяется как познание истинного удовольствия (к примеру, в платоновском ʼʼПротагореʼʼ).

Заметим, что нравственное учение должна быть построено и на простом признании существующих нравственных норм, и на принципе наибольшего удовольствия (гедонизм), и на утилитаризме, т. е. на учении, объясняющем нравственное поведение и нравственные принципы из начала пользы – личной или общественной. Подобного рода построения – и утилитаризм, и признание общепринятой морали – достаточны каждое само по себе дня обоснования нравственного миросозерцания, хотя бы они и не выдерживали философской критики. Знание ʼʼзаконного относительно богов и людейʼʼ и знание полезного в отношении к ним – обнимает каждое в отдельности всю сферу нравственных отношений и деятельности человека. Но самая двойственность этих начал уже указывает, что Сократово ʼʼпознание благаʼʼ не исчерпывалось ни тем, ни другим. Ошибочное понимание Сократа следует отнести всецело на счёт Ксенофонта͵ который в своей апологетической тенденции так старается доказать политическую легальность Сократа и его рассудительный утилитаризм, что совершенно упускает из виду философский смысл его этики.

В первую очередь, Сократ никогда не считал существующего порядка за благо. Он жил и умер обличителем этого порядка и был Далек от того, чтобы видеть в действующих законах норму благого действия. Он несомненно требует почтения к законам как потому, чтобы ими обусловливается жизнь государства, так и потому, что он усматривает в них проявление высшей, сверхличной и всеобщей разумности. Правда, он часто находил законы испорченными, проявление всеобщего разума искаженным прихотью черни и демагогов; но в связи с этим он с особою силою настаивает на том, что истинная власть в государстве, истинное законодательство принадлежит не толпе, не ораторам-демагогам, но мудрому – тому, кто знает благо и правду. Нравственные нормы разумны и должны быть всеобщим образом обязательны. Οʜᴎ имеют в связи с этим характер законов. Здесь Сократ сходится с общенародными и общечеловеческими понятиями о правде как о ʼʼзаконеʼʼ или о ʼʼнеписаных законахʼʼ (νομοι αγραπτοι), ξ которых говорили и трагики и софисты. Но Сократ оспаривал софистическое противоположение закона естественной справедливости. Естественная справедливость требует прежде всего повиновения законам, без которого немыслимы ни законы, ни государство, и сама эта справедливость сводится к неписаным вселенским законам, на которых конечным образом основывается весь нравственный порядок. Эти вселенские законы нормируют отношения всех вещей. Как законы божественные, они разумны. Сократ чтит их в лице писаных человеческих законов, повинуясь им как ʼʼбратьямʼʼ законов божественных (так мотивирует он Критону свой отказ бежать из темницы). То же следует сказать и о законах народного богопочитания. Богопочитание вообще есть первый из неписаных законов всякого человеческого общества, точно так же как и семейный порядок, повиновение родителям.

Сами боги внушили данный закон, которому следуют все народы и который вытекает из всего устройства вещей. В силу этого общего закона возникли положительные религии среди различных народов, и, в случае если мы хотим чтить богов законным образом, доверяясь их водительству, нам следует поступать сообразно законам своего народа, освященным его преданием. Того, кто чтит богов как ему вздумается, никто не назовет благочестивым, ибо истинное благочестие предполагает покорность положительному и общему. Религиозные воззрения Сократа несомненно отличались от народных; главным догматом его религии была вера во всеблагой и всеобщий Промысл, в божественный Разум. И если он при этом считал необходимым чтить богов государства, то ясно, что подобный культ имел для него относительное значение, во-первых, политическое, как условие государственной жизни, во-вторых, религиозное, поскольку всякая положительная религия являлась ему делом Промысла; он считал, что всякий должен по мере сил исполнять религиозные обязанности того народа, среди которого он находится по воле Провидения. Τᴀᴋᴎᴍ ᴏϬᴩᴀᴈᴏᴍ, смиренное послушание Сократа законам человеческим основывается прежде всего на почитании божеского закона. Но, с другой стороны, эта вера в истинный разум, управляющий всеми, заставляла его искать определения разумных правовых норм человеческого общества. Несомненно, что он, как и все его ученики, был убежден в крайне важно сти перевоспитания и переустройства человеческого общества на разумных началах.

Утилитаризм Сократа͵ точно так же как и его повиновение действующим законам, является лишь подчиненным моментом его учения. Превращение всей философии в этику и сведение всякой добродетели к всеобщему по природе ʼʼзнаниюʼʼ достаточно указывают, что Сократ не мог полагать всеобщей цели нравственной деятельности в совокупности удовольствий или внешних выгод, ею доставляемых.

Прежде всего понятие пользы относительно и само по себе неопределенно; оно всегда предполагает какую-нибудь цель: каждое целесообразное действие, даже безнравственное, непременно полезно для известной цели. Весь вопрос в том, какая это цель?

Есть цели общие и частные, истинные и ложные. Польза же всегда относительна и условна. По этой причине никакое относительное благо (αγαθον τι) νе есть безусловное, и потому польза не должна быть конечной целью человека, как это крайне важно признает утилитаризм. Сократ более всего настаивает на относительности пользы вещей соответственно лицам и обстоятельствам: ʼʼполезноеʼʼ или ʼʼгодноеʼʼ (τοχρησιμον) υорошо для того, кому оно полезно, прекрасно там, где оно годится. По этой причине, когда Евтидем у Ксенофонта называет Сократу целый ряд внешних благ, Сократ доказывает ему их относительность, настаивает на том, что ни одно из них не есть истинное благо само по себе, но каждое относительно, двусмысленно (αμφιλογον) θ зависит от употребления, ĸᴏᴛᴏᴩᴏᴇ мы из него делаем. Все они суть блага лишь тогда, когда служат к добру. Даже счастье есть самое двусмысленное, ложное благо, в случае если только оно состоит в обладании этими условными благами, как, к примеру, силой, здоровьем, богатством, даже жизнью: все эти вещи служат иногда на пользу, иногда во вред; чем же оно более благо, нежели зло (τι μαλλον αγαθα η χαχα εστιν)?

Отсюда ясно, что Сократ ищет абсолютного, безотносительного блага человека, т. е. такого, ĸᴏᴛᴏᴩᴏᴇ составляет цель само по себе, без отношения к другой высшей цели; вместе с тем он стремится указать условность частных благ, дабы относительное не принималось за безусловное, но сознавалось по своему истинному достоинству, как нечто условное, относительно полезное.

Сущность человека в разуме: по словам Аристотеля, Сократ даже вовсе упраздняет неразумную, страстную часть души. Следовательно, и высшее благо человека есть благо его разумного духа. Тело разлагается и тлеет, когда его покидает душа, ʼʼв которой одной обитает разумʼʼ, – эта божественная часть человеческого существа. По этой причине мы должны прежде всего заботиться о душе, о ее внутренней красоте и совершенстве; не о том, что принадлежит нам, не о теле, о богатстве или славе, или о долгой жизни, но о себе самих, о лучшем, о существенном в нас. По этой причине высшая цель человека состоит в господстве разума, в истинном знании. Такое знание не отличается от добродетели и мудрости. Следовательно, ʼʼмудрость есть высшее благоʼʼ. Смешение приятного с благом, с безусловной целью рождает любостяжание и есть источник всех бедствих людских, всех раздоров и междоусобий, всех пороков вообще. Истинное разумное благо универсально, всеобще; само по себе оно есть цель всем и каждому и неотъемлемо от человека, будучи свободным и внутренним. Напротив того, внешние, ограниченные блага не бывают общими, принадлежать всем. По этой причине, как только мы принимаем их за безусловные и начинаем желать их безусловно, мы сталкиваемся с ближними в безумной и слепой борьбе за их обладание. Ибо одно и то же не может всех насытить, всем зараз принадлежать, всех удовольствовать. Только из преследования блага истинно всеобщего и разумного является общее согласие, взаимная помощь и любовь. Τᴀᴋᴎᴍ ᴏϬᴩᴀᴈᴏᴍ, для полноты человеческого счастья, для самого благополучия нашего, добродетель и знание служат более, чем ненасытная погоня за ложной целью – наслаждением. Лишь ясное сознание относительной природы удовольствия ведет нас к истинному закономерному и здоровому наслаждению. По этой причине истинное благо (ταγαθον) νе исключает из себя наслаждения, а, напротив того, обнимает его в себе. Добродетельная разумная жизнь есть не только самая достойная, прекрасная и похвальная, но и самая счастливая и приятная, между тем как жизнь, противная разуму, в конце концов неизбежно ведет человека к несчастью: человек, поступающий противно разуму, неизбежно идет к гибели и крушению.

В случае если в разуме человека есть нечто безусловное, всеобщее, универсальное и божественное, то между ним и природой, созданной сверхчеловеческим вселенским Разумом, нет разногласия. А если она устроена разумно, по общим и благим целям, то каждая истинная нормальная деятельность, сообразная этим целям, должна вести к удовлетворению, к гармонии человека с природой. Отсюда же рождается счастье, естественное, нормальное удовольствие. Сократ не основывал добродетели на удовольствии, но и не противополагал их безусловно. Он веровал в конечное единство добродетели и счастья, ибо добродетель вытекает из того всеобщего разума, который внутри нас, природа же образуется вселенским, божественным разумом, который во всем (η εν τψ παντι φρονησιζ).

По этой причине между природой и нравственной деятельностью нет и не должно быть противоречия между божественным мироправящим законом и человеческими законами, управляющими общественною жизнью народов. Естественный вселенский закон лежит в основании каждого государства и его ограниченных законов. Эти последние могут отклоняться от своего назначения, более отражать личный произвол правителей, чем общий порядок; и хотя каждый должен стремиться к исправлению таких законов, долг по отношению к ним безусловен для каждого гражданина, поскольку уважение закона вообще есть крайне важно е условие государственной жизни. В человеческих законах всегда есть нечто условное, и нарушение их не всегда влечет за собой наказание, тогда как нарушение божественных законов вызывает его неминуемо. Их преступление само заключает в себе кару: ибо только следуя этим мироправящим всеобщим законам, которым разумно определяется порядок, норма и цель каждой вещи, – мы достигаем блага. Нарушая закон добра, мы невольно впадаем в зло, и природа, всеобщий порядок вещей, мстит за себя всему, что не сообразуется с ним.

Τᴀᴋᴎᴍ ᴏϬᴩᴀᴈᴏᴍ, добродетель не основывается на счастье, а счастье основывается на истинном знании правды, законного в отношении к богам и к людям, и знание добра не основывается на действующих человеческих законах, но самые эти законы должны основываться на знании истинного добра, сообразовываться с вселенским законом.

Правда, Сократ указывал на пользу добродетелей для частных лиц и для всего государства, доказывая всячески, что истинное счастье является их результатом. Ксенофонт с особенной любовью останавливается на такого рода рассуждениях, быть может, сам влагая их в уста своего учителя. Во всяком случае, учение Сократа не было проповедью расчета͵ добродетели, основанной на выгоде. Доказательство соответствия или гармонии между добродетелью и счастьем существенно для всякой морали вообще, для античной в особенности. Ибо если добродетель имеет в себе безусловное благо, то и все относительные блага должны вытекать из нее или по крайней мере соответствовать ей – в данном мире или в загробном.

Итак, польза, как и законность действия, суть лишь внешние признаки его разумности, эмпирические доказательства в пользу принципа Сократа.

По мнению Целлера и других ученых, Сократ не дал определенного ответа на этот вопрос: благо есть понятие цели, благое действие – целесообразное действие. Но этим еще ничего не объясняется. Надо знать благо как норму действия: это принцип чисто формальный, из которого еще нельзя вывести никакого определенного правила нравственной деятельности, и потому остается искать для нее какой-нибудь конкретной нормы либо в существующем нравственном порядке, либо же, сообразно принципу знания, извлекать общие правила человеческих поступков из рассмотрения их последствий. Целлер утвермщает, что в действительности Сократ так и делал, испробовав оба выхода. Он отожествляет понятие справедливого (διχαιον) ρ законным (νομιμον). Ρамая набожность определяется им как законное богопочитание, как знание того, что законно относительно богов, который следует всегда чтить по закону государства. Таким образом, существующий закон составляет, по-видимому, предмет, содержание «знания блага». С другой стороны, не довольствуясь авторитетом положительного законодательства, Сократ пытается обосновать нравственную деятельность рациональным путем, рассматривая ее полезные и приятные последствия.

С этой точки зрения нравственное учение Сократа является как самый плоский утилитаризм: доброе, хорошее есть, по Сократу, лишь полезное; что хорошо одному, то дурно другому, – добро относительно и условно. Прекрасное есть благопотребное, польза и вред суть мерила добра и зла. Дружба, согласие семейное и общественное, умеренность, скромность, повиновение законам рекомендуются как наиболее полезные, обратные качества выставляются как вредные. Таким образом, содержанием «познания блага» является здесь эмпирическая польза. Мало того, иногда «познание блага» определяется как познание истинного удовольствия (например, в платоновском «Протагоре»).

Заметим, что нравственное учение может быть построено и на простом признании существующих нравственных норм, и на принципе наибольшего удовольствия (гедонизм), и на утилитаризме, т. е. на учении, объясняющем нравственное поведение и нравственные принципы из начала пользы – личной или общественной. Подобного рода построения – и утилитаризм, и признание общепринятой морали – достаточны каждое само по себе дня обоснования нравственного миросозерцания, хотя бы они и не выдерживали философской критики. Знание «законного относительно богов и людей» и знание полезного в отношении к ним – обнимает каждое в отдельности всю сферу нравственных отношений и деятельности человека. Но самая двойственность этих начал уже указывает, что Сократово «познание блага» не исчерпывалось ни тем, ни другим. Ошибочное понимание Сократа следует отнести всецело на счет Ксенофонта, который в своей апологетической тенденции так старается доказать политическую легальность Сократа и его рассудительный утилитаризм, что совершенно упускает из виду философский смысл его этики.

Во-первых, Сократ никогда не считал существующего порядка за благо. Он жил и умер обличителем этого порядка и был Далек от того, чтобы видеть в действующих законах норму благого действия. Он несомненно требует почтения к законам как потому, чтобы ими обусловливается жизнь государства, так и потому, что он усматривает в них проявление высшей, сверхличной и всеобщей разумности. Правда, он часто находил законы испорченными, проявление всеобщего разума искаженным прихотью черни и демагогов; но поэтому он с особою силою настаивает на том, что истинная власть в государстве, истинное законодательство принадлежит не толпе, не ораторам-демагогам, но мудрому – тому, кто знает благо и правду. Нравственные нормы разумны и должны быть всеобщим образом обязательны. Они имеют поэтому характер законов. Здесь Сократ сходится с общенародными и общечеловеческими понятиями о правде как о «законе» или о «неписаных законах» (νομοι αγραπτοι), ξ которых говорили и трагики и софисты. Но Сократ оспаривал софистическое противоположение закона естественной справедливости. Естественная справедливость требует прежде всего повиновения законам, без которого немыслимы ни законы, ни государство, и сама эта справедливость сводится к неписаным вселенским законам, на которых конечным образом основывается весь нравственный порядок. Эти вселенские законы нормируют отношения всех вещей. Как законы божественные, они разумны. Сократ чтит их в лице писаных человеческих законов, повинуясь им как «братьям» законов божественных (так мотивирует он Критону свой отказ бежать из темницы). То же следует сказать и о законах народного богопочитания. Богопочитание вообще есть первый из неписаных законов всякого человеческого общества, точно так же как и семейный порядок, повиновение родителям.

Сами боги внушили этот закон, которому следуют все народы и который вытекает из всего устройства вещей. В силу этого общего закона возникли положительные религии среди различных народов, и, если мы хотим чтить богов законным образом, доверяясь их водительству, нам следует поступать сообразно законам своего народа, освященным его преданием. Того, кто чтит богов как ему вздумается, никто не назовет благочестивым, ибо истинное благочестие предполагает покорность положительному и общему. Религиозные воззрения Сократа несомненно отличались от народных; главным догматом его религии была вера во всеблагой и всеобщий Промысл, в божественный Разум. И если он при этом считал необходимым чтить богов государства, то ясно, что подобный культ имел для него относительное значение, во-первых, политическое, как условие государственной жизни, во-вторых, религиозное, поскольку всякая положительная религия являлась ему делом Промысла; он считал, что всякий должен по мере сил исполнять религиозные обязанности того народа, среди которого он находится по воле Провидения. Таким образом, смиренное послушание Сократа законам человеческим основывается прежде всего на почитании божеского закона. Но, с другой стороны, эта вера в истинный разум, управляющий всеми, заставляла его искать определения разумных правовых норм человеческого общества. Несомненно, что он, как и все его ученики, был убежден в необходимости перевоспитания и переустройства человеческого общества на разумных началах.

Утилитаризм Сократа, точно так же как и его повиновение действующим законам, является лишь подчиненным моментом его учения. Превращение всей философии в этику и сведение всякой добродетели к всеобщему по природе «знанию» достаточно указывают, что Сократ не мог полагать всеобщей цели нравственной деятельности в совокупности удовольствий или внешних выгод, ею доставляемых.

Есть цели общие и частные, истинные и ложные. Польза же всегда относительна и условна. Поэтому никакое относительное благо (αγαθον τι) νе есть безусловное, и потому польза не может быть конечной целью человека, как это необходимо признает утилитаризм. Сократ более всего настаивает на относительности пользы вещей соответственно лицам и обстоятельствам: «полезное» или «годное» (τοχρησιμον) υорошо для того, кому оно полезно, прекрасно там, где оно годится. Поэтому, когда Евтидем у Ксенофонта называет Сократу целый ряд внешних благ, Сократ доказывает ему их относительность, настаивает на том, что ни одно из них не есть истинное благо само по себе, но каждое относительно, двусмысленно (αμφιλογον) θ зависит от употребления, которое мы из него делаем. Все они суть блага лишь тогда, когда служат к добру. Даже счастье есть самое двусмысленное, ложное благо, если только оно состоит в обладании этими условными благами, как, например, силой, здоровьем, богатством, даже жизнью: все эти вещи служат иногда на пользу, иногда во вред; чем же оно более благо, нежели зло (τι μαλλον αγαθα η χαχα εστιν)?

Отсюда ясно, что Сократ ищет абсолютного, безотносительного блага человека, т. е. такого, которое составляет цель само по себе, без отношения к другой высшей цели; вместе с тем он стремится указать условность частных благ, дабы относительное не принималось за безусловное, но сознавалось по своему истинному достоинству, как нечто условное, относительно полезное.

Сущность человека в разуме: по словам Аристотеля, Сократ даже вовсе упраздняет неразумную, страстную часть души. Следовательно, и высшее благо человека есть благо его разумного духа. Тело разлагается и тлеет, когда его покидает душа, «в которой одной обитает разум», – эта божественная часть человеческого существа. Поэтому мы должны прежде всего заботиться о душе, о ее внутренней красоте и совершенстве; не о том, что принадлежит нам, не о теле, о богатстве или славе, или о долгой жизни, но о себе самих, о лучшем, о существенном в нас. Поэтому высшая цель человека заключается в господстве разума, в истинном знании. Такое знание не отличается от добродетели и мудрости. Следовательно, «мудрость есть высшее благо». Смешение приятного с благом, с безусловной целью рождает любостяжание и есть источник всех бедствих людских, всех раздоров и междоусобий, всех пороков вообще. Истинное разумное благо универсально, всеобще; само по себе оно есть цель всем и каждому и неотъемлемо от человека, будучи свободным и внутренним. Напротив того, внешние, ограниченные блага не могут быть общими, принадлежать всем. Поэтому, как только мы принимаем их за безусловные и начинаем желать их безусловно, мы сталкиваемся с ближними в безумной и слепой борьбе за их обладание. Ибо одно и то же не может всех насытить, всем зараз принадлежать, всех удовольствовать. Только из преследования блага истинно всеобщего и разумного является общее согласие, взаимная помощь и любовь. Таким образом, для полноты человеческого счастья, для самого благополучия нашего, добродетель и знание служат более, чем ненасытная погоня за ложной целью – наслаждением. Лишь ясное сознание относительной природы удовольствия ведет нас к истинному закономерному и здоровому наслаждению. Поэтому истинное благо (ταγαθον) νе исключает из себя наслаждения, а, напротив того, обнимает его в себе. Добродетельная разумная жизнь есть не только самая достойная, прекрасная и похвальная, но и самая счастливая и приятная, между тем как жизнь, противная разуму, в конце концов неизбежно ведет человека к несчастью: человек, поступающий противно разуму, неизбежно идет к гибели и крушению.

Если в разуме человека есть нечто безусловное, всеобщее, универсальное и божественное, то между ним и природой, созданной сверхчеловеческим вселенским Разумом, нет разногласия. А если она устроена разумно, по общим и благим целям, то каждая истинная нормальная деятельность, сообразная этим целям, должна вести к удовлетворению, к гармонии человека с природой. Отсюда же рождается счастье, естественное, нормальное удовольствие. Сократ не основывал добродетели на удовольствии, но и не противополагал их безусловно. Он веровал в конечное единство добродетели и счастья, ибо добродетель вытекает из того всеобщего разума, который внутри нас, природа же образуется вселенским, божественным разумом, который во всем (η εν τψ παντι φρονησιζ).

Поэтому между природой и нравственной деятельностью нет и не должно быть противоречия между божественным мироправящим законом и человеческими законами, управляющими общественною жизнью народов. Естественный вселенский закон лежит в основании каждого государства и его ограниченных законов. Эти последние могут отклоняться от своего назначения, более отражать личный произвол правителей, чем общий порядок; и хотя каждый должен стремиться к исправлению таких законов, долг по отношению к ним безусловен для каждого гражданина, поскольку уважение закона вообще есть необходимое условие государственной жизни. В человеческих законах всегда есть нечто условное, и нарушение их не всегда влечет за собой наказание, тогда как нарушение божественных законов вызывает его неминуемо. Их преступление само заключает в себе кару: ибо только следуя этим мироправящим всеобщим законам, которым разумно определяется порядок, норма и цель каждой вещи, – мы достигаем блага. Нарушая закон добра, мы невольно впадаем в зло, и природа, всеобщий порядок вещей, мстит за себя всему, что не сообразуется с ним.

Таким образом, добродетель не основывается на счастье, а счастье основывается на истинном знании правды, законного в отношении к богам и к людям, и знание добра не основывается на действующих человеческих законах, но самые эти законы должны основываться на знании истинного добра, сообразовываться с вселенским законом.

Правда, Сократ указывал на пользу добродетелей для частных лиц и для всего государства, доказывая всячески, что истинное счастье является их результатом. Ксенофонт с особенной любовью останавливается на такого рода рассуждениях, быть может, сам влагая их в уста своего учителя. Во всяком случае, учение Сократа не было проповедью расчета, добродетели, основанной на выгоде. Доказательство соответствия или гармонии между добродетелью и счастьем существенно для всякой морали вообще, для античной в особенности. Ибо если добродетель имеет в себе безусловное благо, то и все относительные блага должны вытекать из нее или по крайней мере соответствовать ей – в этом мире или в загробном.

Высшее благо по сократу. Этика Сократа

Высшее благо по сократу. Этика Сократа

Основные принципы сократовской этики: «Благо», «Знание», «Счастье»