Нацисты во время второй мировой войны в одном только лагере смерти - Освенциме - уничтожили не менее полутора миллионов человек. Разве мы можем хоть в какой-то мере оправдывать это преступление против человечества ссылками на то, что злодеяния необходимы для придания смысла добру, для его оттенения и возвеличивания?!
Если оценивать указанные высказывания в координатах "умное–глупое" (качества мышления), то следует признать, что все они, - может быть, самая большая глупость, сказанная философами . Считать зло необходимым для добра (или для прогресса) - это значит оправдывать и освящать его (соответственно, оправдывать всех преступников и злодеев), считать ненужными и напрасными все усилия людей по борьбе со злом. Здесь не может быть двух истин: что (1) зло необходимо для добра и что (2) нужно бороться со злом. Если мы признаем необходимым зло для добра, то тогда не должны с ним бороться. Если же мы признаем необходимость борьбы со злом, то тогда не должны считать его необходимым для добра. Одно исключает другое. В противном случае, мы имеем дело с логически противоречивым утверждением. (В самом деле, утверждение, что зло необходимо для добра, - содержит в неявном виде логическое противоречие, потому что сами понятия "добро" и "зло" характеризуют хорошее, благое, полезное, желательное, необходимое, с одной стороны, и то, что не является хорошим, полезным, желательным, необходимым, с другой. Если зло необходимо для добра, то значит оно необходимо для человека, а если оно необходимо для человека, значит оно - добро. Таким образом, зло есть добро: не-А равно А).
12. Глупость философа как грубая ошибка категориального мышления
В прошлом философы и историки нередко объясняли важные исторические события, повороты как результат действия случайных, незначительных причин. К. Гельвеций в сочинении "О человеке" писал: " Как уверяют врачи, повышенная кислотность семенного вещества была причиной непреодолимого влечения Генриха VIII к женщинам. Таким образом, этой кислотности Англия была обязана уничтожением католицизма " (К. Гельвеций. Соч. Т. 2, М., 1974. С. 33). Гельвецию казалось, что уничтожением католицизма Англия обязана личным особенностям короля Генриха VIII. Он имел в виду вызвавшую разрыв с папой Римским женитьбу английского короля на Анне Болейн. В действительности эта женитьба использовалась лишь как предлог для разрыва с Римом. Случайность здесь, конечно, сыграла определенную роль. Но за ней стояла историческая необходимость реформации. Гельвеций преувеличил роль незначительной случайности, возвел ее в ранг необходимости, т. е. принял необходимость за случайность.
13. Глупость философа как результат верхоглядства, легкомыслия
У философов нередко можно встретить хлестаковскую "легкость в мыслях необыкновенную". Такой легкостью в мыслях отличался Ф. Ницше. Он наговорил немало глупостей. Вот некоторые из них:
13.1. " Ты идешь к женщинам? Не забудь плетку! " - Так говорил Заратустра." - Комментарии излишни.
13.2. От Ницше исходит выражение " падающего подтолкни " («что падает, то нужно еще толкнуть!» - «Так говорил Заратустра». Ч. 3 (Ницше Ф. Соч. В 2-х т. Т. 2. М., 1990. С. 151)). Если человек в чем-то слаб, то не надо ему помогать, а, напротив, надо способствовать его дальнейшему падению. Нет, наверное, более циничного высказывания в устах философа!
13.3. « Мораль - это важничанье человека перед природой ». Этот с позволения сказать «афоризм» Ницше я услышал по радио перед информационной программой «Вести» (9.59) в воскресенье 27 апреля 2003 г. в рубрике "Полное собрание откровений "Радио России". Что можно на это сказать? Глупость философа не знает границ; опасна тем, что повторяется миллион раз другими людьми, распространяется как вирусная инфекция, как зараза. Вдумайтесь в эти слова Ницше. Если мораль - важничанье, то, следовательно, долой мораль! Совесть, добро, честь, долг - всё это важничанье человека перед природой, т. е. нечто недостойное, от чего надо избавиться. См. также п. 20 (Ницше о совести).
13.4. Вот очередная благоглупость Ф. Ницше. Нисколько не смущаясь, он приписывает философам отрицательное отношение к супружеской жизни: "... философ чурается супружеской жизни и всего, что могло бы совратить к ней, - супружеской жизни, как препятствия и роковой напасти на его путях к оптимуму... Женатый философ уместен в комедии , таков мой канон " ("К генеалогии морали"). Он явно выдает желаемое за действительное. Женаты были Сократ, Аристотель, Ф. Бэкон, Гегель и многие другие философы. Велико самомнение Ницше: очень часто он выдает свой субъективный специфический взгляд за общепринятое мнение.
13.5. Ф. Ницше наговорил так много глупостей, что они превышают критическую массу и делают его лжефилософом, лжемудрецом. Его " Злая мудрость " (название одной из книг) - верх нелепости. Вдумайтесь в это название. Оно чудовищно-нелепо как круглый квадрат или горячий снег. Мудрость в принципе не может быть злой. Она средоточие-объединение трех фундаментальных ценностей жизни - добра, красоты, истины. От такого соединения их сила многократно увеличивается. К мудрости как нельзя лучше подходит новомодное слово "синергизм". Она не является в отдельности, ни истиной, ни добром, ни красотой. Она то, что ведет или может привести к истине, добру и красоте, что является предпосылкой или условием истины, добра и красоты. Мудрость тем больше мудрость, чем лучше она ведет к добру и лучше защищает от зла, поскольку зло - антидобро.
Про себя Ницше говорил, что он "авантюрист духа". Действительно, его разум безумствует. Гете говорил: где глупость - образец, там разум - безумие. Верно и обратное: где разум - безумие, там глупость - образец (вспомним юродивых разных мастей и как их почитали).
14. К. Кастанеда - обвинение всех людей в глупости
К. Кастанеда: « Воин относится к миру как к бесконечной тайне, а к тому, что делают люди, - как к бесконечной глупости » ("Учение Дона Хуана", стр. 395). Невероятная глупость философа - обвинять всех людей в глупости.
15. К. Маркс: сущность человека - совокупность всех общественных отношений
К. Маркс: "...сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений". - Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 3. С. 3.
Прочитайте следующий текст и ответьте на прилагаемые к нему вопросы .
Может быть, сущность человека надо искать не в отдельно взятом человеке, а попытаться вывести её из общества , точнее, из тех отношений , в которые человек вступает? Действительно, в разные исторические периоды мы видим совершенно разные типы личности. Выбор того, быть ли нам рабом или господином, пролетарием или капиталистом часто делаем не мы, а это зависит от объективных факторов, от того в какое историческое время и в рамках какого социального слоя мы появились на свет. Именно с такой точки зрения взглянул на проблему человека немецкий философ и экономист КАРЛ МАРКС (1818 – 1883):
«Первая предпосылка всякой человеческой истории – это, конечно, существование живых человеческих индивидов. Поэтому первый конкретный факт, который подлежит констатированию, – телесная организация этих индивидов и обусловленное ею отношение их к остальной природе. Людей можно отличать от животных по сознанию, по религии – вообще по чему угодно. Сами они начинают отличать себя от животных, как только начинают производить необходимые им средства к жизни, – шаг, который обусловлен их телесной организацией. Производя необходимые им средства к жизни, люди косвенным образом производят и самое свою материальную жизнь.
Способ, каким люди производят необходимые им средства к жизни, зависит, прежде всего, от свойств самих этих средств, находимых ими в готовом виде и подлежащих воспроизведению. Этот способ производства надо рассматривать не только с той стороны, что он является воспроизводством физического существования индивидов. В еще большей степени, это – определенный способ деятельности данных индивидов, определенный вид их жизнедеятельности, их определенный образ жизни . Какова жизнедеятельность индивидов, таковы и они сами. То, что они собой представляют, совпадает, следовательно, с их производством – совпадает как с тем, что они производят, так и с тем, как они производят. Что представляют собой индивиды, – это зависит, следовательно, от материальных условий их производства.
…Сущность человека не есть абстракт , присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений .
…Сознание das Bewusstsein никогда не может быть чем-либо иным, как осознанным бытием das bewusste Sein , а бытие людей есть реальный процесс их жизни. ...Мы находим, что человек обладает также и «сознанием». Но и им человек обладает в виде «чистого» сознания не с самого начала. На «духе» с самого начала лежит проклятие – быть «отягощенным» материей, которая выступает здесь в виде движущихся слоев воздуха, звуков – словом, в виде языка. Язык также древен, как и сознание; язык есть практическое, существующее также и для меня самого действительное сознание, и, подобно сознанию, язык возникает лишь из потребности , из настоятельной необходимости общения с другими людьми. Там, где существует какое-нибудь отношение, оно существует для меня; животное не «относится» ни к чему и вообще не «относится»; для животного его отношение к другим не существует как отношение. Сознание, следовательно, с самого начала есть общественный продукт и остается им, пока вообще существуют люди. Сознание, конечно, есть вначале осознание ближайшей чувственно воспринимаемой среды и осознание ограниченной связи с другими лицами и вещами, находящимися вне начинающего сознавать себя индивида; в то же время оно – осознание природы, которая первоначально противостоит людям как совершенно чуждая, всемогущая и неприступная сила, к которой люди относятся совершенно по-животному и власти, которой они подчиняются, как скот; следовательно, это чисто животное осознание природы (обожествление природы).
Человек является непосредственно природным существом. В качестве природного существа, притом живого природного существа, он, с одной стороны, наделен природными силами, жизненными силами, являясь деятельным природным существом; эти силы существуют в нем в виде задатков и способностей, в виде влечений; а с другой стороны, в качестве природного, телесного, чувственного, предметного существа, он, подобно животным и растениям, является страдающим, обусловленным и ограниченным существом, т. е. предметы его влечений существуют вне его, как не зависящие от него предметы; но эти предметы суть предметы его потребностей; это – необходимые, существенные для проявления и утверждения его сущностных сил предметы. То, что человек есть телесное, обладающее природными силами, живое, действительное, чувственное, предметное существо, означает, что предметом своей сущности, своего проявления жизни он имеет действительные, чувственные предметы, или что он может проявить свою жизнь только на действительных, чувственных предметах. Быть предметным, природным, чувственным – это все равно, что иметь вне себя предмет, природу, чувство или быть самому предметом, природой, чувством для какого-нибудь третьего существа. Голод – есть естественная потребность; поэтому для своего удовлетворения и утоления он нуждается в природе вне его, в предмете вне его. Голод – это признанная потребность моего тела в некотором предмете, существующем вне моего тела и необходимом для его восполнения и для проявления его сущности. Солнце есть предмет растения, необходимый для него, утверждающий его жизни предмет, подобно тому, как растение есть предмет солнца в качестве обнаружения животворной сила солнца, его предметной сущностной силы».
Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология // Собрание сочинений. Т. 3. С. 3-163
«В самом акте воспроизводства изменяются не только объективные условия – изменяются и сами производители, вырабатывая в себе новые качества, развивая и преобразовывая себя благодаря производству, создавая новые силы и новые представления, новые способы общения, новые потребности и новый язык».
Собрание сочинений. Т. 46. Ч. 1. С. 483, 484
«Веществу природы он сам [человек] противостоит как сила природы. Для того чтобы присвоить вещество природы в форме, пригодной для его собственной жизни, он приводит в движение принадлежащие его телу естественные силы: руки, ноги, голову и пальцы. Воздействуя посредством этого движения на внешнюю природу и изменяя ее, он в то же время изменяет свою собственную природу. Он развивает дремлющие в ней силы».
(Маркс К. Капитал. Т. 1 // Собрание сочинений. Т. 23. С. 188.)
«Лишь благодаря предметно развернутому богатству человеческого существа развивается, а частью и впервые порождается, богатство субъективной человеческой чувственности: музыкальное ухо, чувствующий красоту формы глаз, – короче говоря, такие чувства, которые утверждают себя как человеческие сущностные силы – образование пяти внешних чувств – это работа всей до сих пор протекшей всемирной истории».
Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений. С. 593-594
«Чем иным является богатство, как не полным развитием господства человека над силами природы, т. е. как над силами так называемой «природы», так и над силами его собственной природы? Чем иным является богатство, как не абсолютным выявлением творческих дарований человека, без каких-либо других предпосылок, кроме предшествующего исторического развития, т. е. развития всех человеческих сил как таковых, безотносительно к какому бы то ни было заранее установленному масштабу. Человек здесь не воспроизводит себя в какой-либо одной только определенности, а производит себя во всей целостности, он не стремится оставаться чем-то окончательно установившимся, а находится в абсолютном движении становления ».
Маркс К. Экономические рукописи 1857– 1858 годов //
Собрание сочинений. Т. 46. Ч.1. С. 476
«Исходной точкой для индивидов всегда служили они сами, взятые, конечно, в рамках данных исторических условий и отношений, – а не в качестве «чистого» индивида в понимании идеологов. Но в ходе исторического развития, – как раз вследствие того, что при разделении труда общественные отношения неизбежно превращаются в нечто самостоятельное, – появляется различие между жизнью каждого индивида, они подчинены той или другой отрасли труда и связаны с ней условием. (Этого не следует понимать в том случае, будто, например, рантье, капиталист и т. д. перестают быть личностями, а в том смысле, что их личность обусловлена и определена вполне конкретными классовыми отношениями . И данное различие выступает лишь в их противоположности, а для них самих обнаруживается лишь тогда, когда они обанкротились). В сословии (а еще более в племени) это еще прикрыто: так, например, дворянин всегда остается дворянином, разночинец – всегда разночинцем, вне зависимости от прочих условий их жизни; это – неотделимое от их индивидуальности качество. Отличие индивида как личности от классового индивида, случайный характер, который имеют для индивида его жизненные условия, появляется лишь вместе с появлением того класса, который сам есть продукт буржуазии. Только конкуренция и борьба индивидов друг с другом порождают и развивают этот случайный характер как таковой. Поэтому при господстве буржуазии индивиды представляются более свободными, чем они были прежде, ибо их жизненные условия случайны для них, в действительности же они, конечно, менее свободны, ибо более подчинены вещественной силе. Отличие от сословия особенно ярко обнаруживается в противоположности буржуазии пролетариату».
Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология // Собрание сочинений. Т. 3. С. 76, 77
Вопросы
1. Как в марксистской философии понимается природа и сущность человеческого сознания?
2. Какова, согласно марксизму, связь человека с природой? В каком отношении к природе находится человек?
3. В чём состоит существенное отличие человеческой деятельности от поведения животных?
4. Как в марксизме понимается общественная сущность человека?
5. К. Маркс утверждает, что «язык возникает лишь из потребности». Согласны ли Вы с этим утверждением? Замечание . Ведь в таком случае можно рассуждать и так: у меня есть потребность летать, значит рано или поздно у меня вырастут крылья. Не напоминают ли Вам рассуждения Маркса идею Ж.-Б. Ламарка о том, что одним из факторов биологической эволюции является стремление живых организмов к совершенству?
Для объяснения человека марксизм обращается к общественно-исторической действительности, в которой человек и проявляет себя во всей полноте своего бытия как чувственно-природное, духовно-телесное и практически-деятельное существо. Маркс выдвигает положение, которое становится основополагающим в понимании человека: "сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений" . В период антропосоциогенеза сложились природные основы человека как представителя рода homo sapiens. Но эти природные основы, природные качества, природные задатки подвержены изменению в процессе социализации. Социальное и биологическое неразрывно связаны в человеке, ибо биологическое – это необходимое условие возникновения и существования духовных процессов. Все человеческие помыслы и желания, поступки, каждое чувство и мысль человека связаны с физиологией высшей нервной деятельности. Однако человеческая психика социальна по своему содержанию и сущности. Она не может быть сведена только к законам функционирования мозга, хотя без них и невозможна.
Объяснение человека с точки зрения его социальной сущности позволяет понять природу человеческой индивидуальности, раскрыть её диалектически, т.е. не отождествляя индивида с обществом и не противопоставляя его ему.
Общество – это та исторически сложившаяся совокупность форм совместной деятельности людей, в рамках которой сохраняются и передаются от поколения к поколению накопленные человечеством богатства материальной и духовной культуры и созидаются новые ценности; это та жизненная среда, в которой только и возможна реализация человеческой индивидуальности. Социальная жизнь для человека это не просто система межчеловеческих отношений, но и определённая форма взаимоотношений природы и человека, материального и идеального, телесного и духовного, объективного и субъективного, необходимости и свободы.
Проблема отчуждения. В ходе исторического развития общества с необходимостью шло отчуждение ряда функций обществом от индивидов, что, несомненно, было связано с поиском устойчивого общественного состояния, т.е. социум в ходе эволюции вырабатывает систему отношений между собой (целое) и индивидом (часть). Вся история человечества может быть рассмотрена как поиск оптимального решения проблемы взаимоотношения человека и общества. В марксизме под отчуждением человека понимается, прежде всего, утрата человеком своей социальной сущности и низведение жизни человека до уровня простого биологического существования, когда человек перестаёт воспроизводить свою социальную сущность. Причину отчуждения марксизм усматривает в социально-политических и экономических отношениях, в рамках которых человеческая деятельность и её результаты превращаются в самостоятельную силу, господствующую над человеком и враждебную ему. Таким образом, сам процесс отчуждения может рассматриваться как социально-политический процесс. В работах К. Маркса и Ф. Энгельса раскрыты основные моменты, порождающие отчуждение:
1) Отчуждение деятельности человека от человека в процессе труда, из которого человек выходит опустошённым и обеднённым.
2) Отчуждение условий труда от самого труда.
3) Отчуждение результатов труда от рабочего.
4) Отчуждённость социальных институтов и норм, предписываемых ими.
5) Отчуждение идеологии от жизни.
Путь преодоления отчуждения – это демократизация всей общественной жизни, управления и развитие духовного и культурного уровня человека. Маркс полагал, что человек должен так устроить мир, чтобы он мог познавать и усваивать в нём истинно человеческое, чтобы мог чувствовать себя человеком, одновременно совершенствуя и развивая себя и свои понятия о человеческом и человечности, свои жизненные идеалы. Энгельс настаивал на том, что человек должен познать самого себя, сделать себя мерилом всех жизненных отношений, дать им оценку сообразно своей сущности и устроить мир истинно по-человечески, согласно требованиям своей природы. Истину, подчёркивал он, следует искать не в призрачных потусторонних областях, а в собственной груди человека.
«Начнем с банальной истины: центральная проблема всякого социализма - как утопического, так и научного - это Человек со всеми его делами. Эта, несомненно, банальная истина в известной ситуации оказывается - хотя это и может прозвучать парадоксом - эвристической и полной глубокого значения. Нельзя понять смысл социализма - ни теоретических его предпосылок, ни его практики, - не уразумев этой истины».
Хорошо. Это, пожалуй, действительно банальная и именно поэтому - бесспорная истина.
Но если так, то тем более важно ясно показать, чем же отличается научное понимание и решение этой действительно центральной проблемы от утопического ? Где прочертить границу между ними, в чем следует видеть решающий критерий различения между научным и утопическим пониманием «Человека со всеми его делами»?
Прямого ответа на этот прямо поставленный вопрос Адам Шафф не дает. От прямого ответа он сразу же ускользает, быстренько сворачивая на окольные, на обходные пути, а «истина» так и остается при своей банальности.
Однако критерий у него все-таки есть, хотя прямо и не высказанный. Ведь оказывается же в конце концов, что по ведомству «утопизма» он списывает и тезис о неизбежности «отмирания государства» в бесклассовом обществе, и тезис о необходимости преодоления товарно-денежных отношений между людьми, и перспективу ликвидации «отчуждения вообще». Ведь выдвигает же он в качестве «трезво-научного» - по существу моральное истолкование коммунизма и всех тех конкретно-экономических и конкретно-политических мер, с помощью которых надеялись осуществить коммунизм Маркс и Ленин…
Просто граница между «научностью» и «утопизмом» у него прочерчивается не там, где мы привыкли ее по старинке видеть. Попробуем же сами выявить тот невысказанный критерий, с точки зрения которого Шафф различает «утопический» элемент в марксизме от научного.
Для этого нам придется последовать за Адамом Шаффом в его хождениях по обходным путям.
Итак, исходная точка - приведенная уже нами «банальная истина». Чтобы превратить эту «банальную истину» в «подлинно марксистский тезис», ее надо конкретизировать, уточнить. Уточнение сводится к следующему: под «Человеком», о котором идет речь, надо понимать прежде всего человеческого индивида, отдельного человека, единичного представителя рода человеческого.
И ни в коем случае не ту или иную социальную группу, совокупность индивидов (вроде «класса», «сословия», «профессии», «нации» и т. д.). Иными словами, «исходным пунктом» всего марксистского мировоззрения должен быть «человеческий индивид со всеми его делами ». Тогда «концепция человеческого индивида» становится фундаментом всего здания.
В такой расшифровке «банальная истина» сразу же перестает быть «банальной» и действительно превращается в истину очень спорную и - уж во всяком случае - далеко не общепринятую среди марксистов.
Да и трудновато с нею согласиться, ибо положение получается в таком случае весьма щекотливое. В самом деле - все наличное здание марксистского миропонимания оказывается в таком разе зданием без фундамента. Здание построили, а фундамент под него заложить - забыли…
Ведь факт есть факт - в составе марксизма до сих пор нет сколько-нибудь развернутой «концепции человеческого индивида».
С этим согласны все - и сторонники этой концепции, и ее противники. Только Адам Шафф утверждает, что раз ее нет, то надо ее создать, в то время как противники, наоборот, говорят, что ее нет не случайно, что ее нельзя и не надо создавать, и особенно в качестве «фундамента», поскольку марксизм имеет под собой достаточно прочный фундамент в виде историко-материалистического взгляда на вещи, в том числе и на «индивида».
Отстаивая свой тезис, Адам Шафф обильно цитирует Маркса, подчеркивая те места, в которых говорится о том, что «исходным пунктом» материалистического понимания истории являются именно индивиды , «существование живых человеческих индивидов», «действительные индивиды в реальных условиях их жизни». «Индивидуумы, производящие в обществе, - а следовательно общественно-определенное производство индивидуумов - таков, естественно, исходный пункт» .
Разумеется, говорит Шафф, что тут имеются в виду реальные индивиды, т. е. индивиды, в обществе рожденные и обществом сформированные, а не выдуманные «робинзоны», - тут разногласий между марксистами нет.
Но все же индивиды . На этом Адам Шафф настаивает категорически, ибо именно тут он видит гвоздь вопроса, а тем самым - свое отличие как «ортодоксов», так и от «лукачистов», которые исходят не из «индивидов», а из той или иной «совокупности индивидов» - из того или иного целого («общество», «класс», «группа» и т. п.), из «тотальности исторического процесса», в лоне которой индивид, как таковой, растворяется и вовсе забывается…
Отсюда и получается, мол, что все остальные марксисты (как «ортодоксы», так и «лукачисты») «о человеке забыли» и потому утратили понимание самой сути дела - понимание «сущности человека» и всех дел.
И тут Адам Шафф спотыкается о серьезное препятствие - о тезис Маркса:
«Сущность человека не есть абстракт, присущий каждому отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений».
Чтобы обойти препятствие, Адам Шафф вынужден развернуть свою интерпретацию этого тезиса.
Во-первых, объясняет нам Адам Шафф, этот тезис направлен против специфически фейербаховского понимания «сущности человека», против «натуралистического» понимания «человека вообще».
А что в нем плохо? Плохо то, что Фейербах образует свое понятие «человек вообще» из признаков (свойств), одинаково присущих каждому индивиду от рождения уже в силу его принадлежности к биологическому виду «гомо сапиенс». У Фейербаха «человек» определяется только как экземпляр биологического вида , только как «часть природы», в этом и заключается абстрактность, то бишь односторонность и неполнота его «общего концепта».
Однако, продолжает Адам Шафф, дело существенно меняется, когда во внимание принимаются такие абстрактно-общие (каждому индивиду) признаки, которые свойственны ему уже не от природы, а от истории, т. е. принадлежат ему не как биологическому, а как социальному существу вообще. Полная «совокупность абстрактно-общих признаков», свойственных каждому человеческому индивиду как биосоциальному существу, и определяет «сущность человека», понятие «человек вообще», «человек как таковой» - в его отличии от любого другого существа или предмета, от нечеловека.
Поэтому «сущность человека», по Адаму Шаффу, есть все-таки «абстракт», присущий каждому индивиду, точнее, совокупность таких «абстрактов», одинаково присущих каждому индивиду свойств, признаков, черт.
При таком толковании полная «совокупность абстрактно-общих каждому индивиду признаков» и есть конкретное понятие «человека вообще», конкретное понятие «сущности человека», «сущности человеческого индивида», и есть «концепт» (или концепция) «Человека со всеми его делами».
Вот так-де и надлежит понимать Маркса и его слова, согласно которым «сущность человека не есть абстракт, присущий каждому отдельному индивиду», а есть «совокупность всех общественных отношений».
В редакции Адама Шаффа этот тезис выглядит так:
Сущность человека есть абстракт, присущий каждому индивиду, понимаемому как продукт всех общественных отношений.
Отсюда - и все те расхождения, которые намечаются между Шаффом и остальными марксистами в отношении путей развития марксистского гуманизма - марксистского решения «проблемы человека».
«Ортодоксы» и «лукачисты» - в силу своих гегельянских установок на целое, на универсальное, - хотят понять «сущность человека» на путях изучения «совокупности общественных отношений», понимаемой как некое социальное целое на разных ступенях его исторической зрелости, - на путях анализа этого целого, этой «конкретности», - ее внутреннего расчленения и имманентных ей противоречий.
Потому-то «ортодоксы» и «лукачисты» и видят фундамент марксистского понимания «Человека и всех его дел» в политической экономии, а главную задачу усматривают в строго научной констатации наличных социальных противоречий между людьми (между классами, группами этих людей) и в нахождении наиболее рациональных путей разрешения этих противоречий…
Не то у Шаффа. Он полагает, что решение проблемы «гуманизма» надо начинать совсем с другого конца - с «концепции человеческого индивида». С его точки зрения, надо прежде всего исследовать не то или иное конкретно-социальное целое, а индивида. Точнее, индивидов в аспекте того общего, что все они между собою имеют, невзирая на «различия» и «противоречия»…
Легко увидеть, что это - два очень разных пути решения проблемы «Человека и всех его дел».
В первом случае предметом внимания является «совокупность общественных отношений» в самом прямом и точном смысле этих слов, а во втором - «совокупность общечеловеческих признаков каждого индивида». Ибо именно тут видит Адам Шафф «сущность Человека со всеми его делами».
А отсюда - из этого коренного расхождения Шаффа со всеми «отсталыми» марксистами - вытекают уже логично и естественно все остальные расхождения. В том числе и по вопросу об отчуждении.
Если стоять на «ортодоксальной» или на «лукачистской» точке зрения, то отчуждение - это феномен, возникающий внутри «совокупности общественных отношений» между реальными («эмпирическими») индивидами, между «классами» таких индивидов. В этом случае «отчуждение» оказывается формой взаимных отношений между индивидами и классами - враждебно-антагонистической формой взаимоотношений между ними. Отчуждение тут - это отчуждение людей от людей .
Не то у Шаффа.
Поскольку «сущность человека» понимается им как «совокупность общечеловеческих свойств индивида», постольку и «отчуждение», естественно, истолковывается им как акт утраты индивидуумом некоторых (а в пределе - всех) «общечеловеческих признаков».
По Шаффу, «отчуждение» - это особая форма отношений индивида к своим собственным «родовым признакам», к тем самым «абстрактам», которые «общи каждому экземпляру рода человеческого».
Иными словами, «отчуждение» - это отпадение, отдаление эмпирического индивида от некой безличной абстрактной «сущности», или, наоборот, этой безликой абстрактной «сущности» - от реального эмпирического индивида…
Это - феномен рассогласования между эмпирическим индивидом и некоторым «абстрактным, идеальным предметом».
Что же это за «идеальный абстракт», от которого «отчуждается» отдельный человеческий индивид? Это - «модель идеального человека», некоторый идеологический «образец для всестороннего подражания ему».
Самое, пожалуй, смешное и печальное тут в том, что эта оригинальная (а на самом деле очень неоригинальная) концепция «отчуждения» приписана Адамом Шаффом Карлу Марксу.
И это приписывание - прямой результат обработки текстов раннего Маркса методами «семантического анализа» - этой якобы «чисто технической процедуры»…
В результате своей обработки «гегельянски-двусмысленных» выражений молодого Маркса Адам Шафф выявляет в выражении «родовая сущность» два не только разных, но и прямо противоположных «значения».
«Во-первых, то, которое подчеркивает, что человек есть экземпляр биологического вида и что он поэтому обладает известными признаками, общими ему с каждым другим экземпляром этого вида» (с. 110).
(Само собой понятно, что «общие признаки» этого ряда у индивида отнять нельзя, не превратив «человека» в калеку или в труп. Это, так сказать, «неотчуждаемые» свойства «природы человека».)
«Во-вторых же - то, которое подчеркивает, что человек обладает известной моделью того, каким человек должен быть : моделью, которая является результатом самонаблюдения человека над свойствами и задачами собственного вида (рода), - моделью, исходя из которой задаются нормы его образа жизни в качестве «родового существа», - т. е. существа, соответствующего известной модели или стереотипу человека («сущности человека»)».
«В первом аспекте речь идет, таким образом, о принадлежности к роду, а во втором - о необходимости соответствовать известной модели».
Вот здесь-то в плане «второго аспекта» - и возникает «отчуждение» - феномен рассогласования между «реальным, эмпирическим индивидом» и «идеальным типом человека вообще».
Само собой понятно, что эта «идеальная модель» существует только в сознании, в воображении и фантазии людей - как представление о том, каким человек должен быть . Поэтому «отчуждение» и толкуется как факт несовпадения образа реального, эмпирического человека с образом «идеального человека», витающим в его воображении. «Отчуждение», иными словами, есть состояние разногласия между реальностью и фантазией.
Странным образом отличие Маркса от Фейербаха устанавливается Адамом Шаффом именно в наличии этого «второго аспекта сущности человека» - в понимании того обстоятельства, что человек-де, в отличие от любого другого млекопитающего, обладает «моделью» («идеальным стереотипом»), представлением о «пределе совершенства собственного вида», к согласию с которым он сознательно стремится…
Как будто именно в этом до Фейербаха не видели основного отличия «сущности человека» от «сущности животного» все мелкие последователи Канта и Фихте…
Естественно, что понимаемое так «отчуждение» оказывается вечным и неодолимым состоянием земного грешного человека, ибо ни один реальный, эмпирический индивид, само собой понятно, не может надеяться достигнуть полного совпадения с «идеалом», с «пределом совершенствования» собственного рода. Такое совпадение мыслимо только как процесс бесконечного приближения к пределу.
Вот так-то, по Адаму Шаффу, представлял себе проблему «отчуждения» и путей его «преодоления» молодой Маркс. И если молодому Марксу не удалось выразить свое понимание так же «экзактно и прецизно», - почему не добавить еще и «верификационно» для полноты научности? - как это сделал теперь за него Адам Шафф, вооруженный могучими орудиями «семантического анализа» и «верификации», - то это получилось только потому, что Маркс пользовался «двусмысленным и неточным языком, принятым тогда в гегельянской среде»…
Очищенное от следов «гегельянщины», марксовское понимание «сущности человека» и кладется Адамом Шаффом в основу различения между «утопическим и научным социализмом».
«Утопическим» Адам Шафф называет поэтому представление, согласно которому здесь, на грешной земле, возможно реально осуществить тот образ «коммунизма», который рисовался Марксу и Энгельсу.
«Научным» же толкованием социализма он называет взгляд, согласно коему надо стремиться к осуществлению «идеала», понимая, однако, что он несбыточен, неосуществим иначе, как в «бесконечном прогрессе».
«Идеальный тип человека коммунистической эпохи - это освобожденный от власти отчуждения, тотально-развитой человек. И хотя этот тип человека неосуществим - на манер предела математического ряда, - но стремиться к нему все-таки можно и нужно…» (с. 181).
«Утопическим», по Адаму Шаффу, должен называться социализм, который догматически перенял у Маркса и Энгельса веру в возможность реально построить общество, свободное от власти «отчуждения», т. е. общество без «социальной стратификации», без «государства» как иерархически построенного аппарата управления людьми, без «отчуждения труда» и прочих атавизмов частнособственнического мифа. Вера в возможность создать здесь, на земле, условия для «всестороннего развития каждого индивида» - это и есть-де утопический момент в современном социализме. И от этого «утопизма» следует как можно скорее избавиться.
Чтобы окончательно превратить социализм из «утопии в науку», надо, по Адаму Шаффу, истолковать все идеи Маркса и Энгельса относительно принципов организации коммунистического общества как утопически-недостижимые на земле, как и благородные, а потому морально-ценные, регулятивные принципы морального самоусовершенствования.
Именно в качестве «моральных ценностей» - в качестве представлений о «пределе совершенствования рода человеческого» - все марксовы «постулаты» надо сохранить в составе «научного социализма» а-ля Шафф.
Ибо, как понимает и Шафф, без этих «постулатов» марксистское учение о коммунизме вообще немыслимо, ибо коммунистическое движение было бы в этом случае лишено «цели», отличающей это движение от любого другого «движения» XX века.
«Задача состоит прежде всего в том, чтобы, с одной стороны, ясно видеть характер фактической ситуации, которая является совершенно иной и более сложной, чем предвидел Маркс, и вместе с тем, с другой стороны, сохранить марксовский идеал человека коммунизма в качестве цели, - по крайней мере в качестве предела, к которому надлежит стремиться…» (с. 257).
Представление об этом «пределе» (об «идеальном типе человека») было заимствовано Марксом у классиков утопического социализма и представляет собой именно тот элемент «утопизма», от коего избавлять не только не следует, но и нельзя. Надо сохранить этот утопический элемент, но только - и в этом главное отличие Шаффа от «ортодоксов» - ясно понимая, что это именно «утопический » элемент.
«Мы уже указывали: Маркс не избежал, практически не мог избежать влияния утопических концепций, против которых он боролся. Тем более что его образ коммунистического человека совершенно необходим для создания воображаемой картины («Vision») коммунистического общества - как тот Идеал, как та Модель, как тот Предел («Limes»), к коему надлежит устремляться в бесконечном прогрессе» (с. 258).
Научно, т. е. с помощью строгих методов научно-теоретического мышления, этот идеал («конечную цель» всех устремлений рода человеческого) обосновать нельзя по самой природе дела. Его приходится просто принять в состав «научного социализма» как теоретически недоказуемый, но как морально-оправданный своим благородством «постулат». Как известную эмоционально-этическую установку личности, а не как научно доказанную истину.
Разница между Марксом и Шаффом, как ее видит Шафф, состоит, стало быть, в том, что Маркс этого обстоятельства хорошенько не понимал, а Шафф - понимает. Маркс в отношении «цели коммунистического движения» был и оставался утопистом, не отдавая себе в том ясного отчета, а Шафф остается в этом отношении утопистом, понимая, что он - утопист, и не строя иллюзий относительно «научности» своего представления об идеале, о конечной цели… Поэтому Шафф - это и есть Маркс, достигший полного, ясного и трезвого самосознания.
Само собой понятно, что очистить марксистское самосознание от иллюзий относительно своей собственной «научности» Шаффу помог тот самый «семантический анализ, который несправедливо отождествляют с неопозитивизмом», та самая «философия современной науки», которая доказала, что идеалы, моральные ценности, идеальные модели совершенства и тому подобные понятия, связанные с решением вопроса о «смысле жизни», - это такая материя, которая ведению науки в строгом и точном смысле этого слова не подлежит. Ибо речь тут идет не о «простом описании, а об оценивании» (об этом см. с. 314).
Конечно, ежели науку понимать как «простое описание» того, что есть, достигаемое «экзактно-прецизными методами», то «оценивание» (акт соотнесения с той или иной «шкалой ценностей») не может быть делом и заботой строго научного исследования. Ведь тут речь идет уже не о том, что есть , а о том, что должно быть, не об объективно-эмпирической действительности, а о направлении «наших устремлений».
Посему, когда речь идет о смысле человеческой жизни, научные методы мышления уже не годятся.
«В этой области философ действует прежде всего на манер античного мудреца, размышляющего над человеческой жизнью, а не как экспериментирующий естествоиспытатель… Область исследования тут иная, она не поддается изучению с помощью методов точного естествознания - по крайней мере, на нынешней стадии развития знания, а я сомневаюсь, сможет ли прогресс знания когда-либо что-то в этом отношении изменить…» (с. 315).
Поэтому не надо льстить себя надеждой на то, что идеал или предельную модель человеческого совершенства нам когда-либо удастся сконструировать «научными методами». Философ должен понимать, «что эта тема не поддается однозначному и авторитетному решению» (там же), а подлежит акту «свободного выбора», не связанному никакими «строго научными» критериями и предпосылками.
«Это не есть научная философия, - из чего все же не следует, как это представляется неопозитивистам, что она есть ненаучная философия. Такое противопоставление «научного» и «ненаучного» тут просто не имеет смысла, поскольку мы находимся в такой области философствования, в которой следует применять другие масштабы. Это так же нелепо с логической точки зрения, как если бы мы из отрицательного ответа на вопрос: «Квадратна ли любовь?» - сделали бы вывод, что любовь «неквадратна» (с. 315–316).
Маркс заблуждался, когда полагал, что дал «научное» обоснование «конечной цели коммунистического движения», а тем самым - и тому «виденью коммунистического строя», которое маячило в его воображении до самого конца его жизни и затем было унаследовано «ортодоксами». Ничего подобного «строго научному обоснованию» Маркс не создал и не мог создать для своего «виденья» коммунистического строя, ибо «научные методы» тут и тогда, как и ныне, принципиально бессильны. Просто
Он имел одно виденье,
Непостижное уму,
И глубоко впечатленье
В сердце врезалось ему…
Так что представление о принципиальных контурах грядущего коммунистического строя (а стало быть, о цели, в направлении которой должен развиваться нынешний социализм) можно сохранить только в качестве теоретически недоказуемого морально-ценностного постулата, в качестве принципа морального самоусовершенствования индивида. В этом виде - в виде «виденья, непостижного уму», идеал коммунизма надо сохранить, понимая одновременно, что этот идеал на грешной земле осуществить нельзя, и нельзя именно потому, что «индустриальное общество XX века» развивается в направлении как раз обратном: а именно в направлении нагнетания «отчуждения».
Это нагнетание «отчуждения» выражается в том, что социализм, уничтожив классово-антагонистическую структуру отношений между людьми, развивает вместо нее новую систему «социальных слоев и новую сложную стратификацию» (с. 268), создает «иерархически организованную правящую элиту», углубляет и обостряет «разделение труда» между односторонне развитыми профессионалами и т. д. и т. п. Все это, по Адаму Шаффу, «совершенно неизбежно и социально оправдано», ибо представляет собой «следствие вовсе не только овеществления и отчуждения, характерных для капиталистических отношений между людьми, но следствие глубинных явлений, коренящихся внутри базиса всего современного общества и одинаково общих всем системам…» (с. 293).
А утопист Маркс всего этого не видел и не предвидел, ибо по наивности своей полагал, что «отчуждение» связано с определенной формой собственности, и именно с частной собственностью, и посему должно исчезнуть вместе с ней.
В его время, снисходительно отмечает Шафф, такое заблуждение было простительным. Маркс и Энгельс могли-де мечтать об «отмирании государства», о «всестороннем развитии личности», об «ассоциации свободных производителей», о замене «разделения труда» «распределением видов деятельности» и о тому подобных неприятностях. Тогда все эти утопические фантазии были и оставались невинными мечтаниями, не имевшими прямого практического значения. А теперь - другое дело. Теперь они активно мешают трезво-научному пониманию действительности и перспектив ее развития, поскольку нацеливают мышление на заведомо неосуществимые прожекты…
Посему не надо придавать «виденьям» Маркса значения прямых экономических и политических рекомендаций, т. е. значения «научных истин». Как таковые, они утопичны. Но сохранить их надо - и именно в той их функции, которую они «на самом деле» - вопреки иллюзиям самого Маркса на этот счет - исполняли в процессе развития его мысли, - в функции и роли моральных идеалов, т. е. эмоционально-этических постулатов-установок его личности, в функции и роли научно недоказуемых установок на «любовь к ближнему», на «счастье каждого отдельного индивида» и на тому подобные благородные, хотя и неосуществимые на земле, цели…
Вот в этом - и только в этом - виде «подлинное содержание мысли Маркса» следует сохранить в составе современного «трезвого» марксизма.
В этом виде «идеалы» Маркса могут и должны помочь нам в борьбе с негативными последствиями «отчуждения», т. е. с теми крайними психологическими последствиями, которые не являются «абсолютно неизбежными». А не с «отчуждением вообще» и не с его абсолютно неизбежными проявлениями в сфере психики. С последними следует примириться. В этом и заключается трезво-научная версия марксизма в отличие от его ортодоксально-утопической версии.
Методологическое заблуждение возникло из-за того, что психологи перевели внимание исследователей педагогов с изучения социального (ученика, воспитанника) на изучение природного явления (психики человека, ребенка). Таким образом, психологи вольно или невольно социальный предмет исследования подменили природным предметом, закрыв тем самым путь к изучению социальных явлений педагогике.
Прежде всего, обратим внимание на имевшее место некорректное использование психологами философских понятий «личность» и «человек», а затем и педагогами, считавшими психологию фундаментом своей науки. Так, например, С. Л. Рубинштейн говорит, что «сущность личности есть совокупность общественных отношений» . При этом он ссылается на К. Маркса. Обратившись к указанному источнику, обнаружим, что у него говорится не о сущности личности, а о сущности человека: «…Сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений» .
Совершенно ясно, что выражения «сущность личности» и «сущность человека» не составляют тождества, но К. Маркс не подчеркивает этого, он акцентирует внимание на том, что сущность человека не принадлежит отдельному индивиду. Дело в том, что для возникновения общественных отношений необходимо наличие, по крайней мере, двух взаимодействующих субъектов. Поэтому-то эти отношения не присущи отдельному индивиду. Не присущи они одному индивиду и потому, что вся совокупность общественных отношений не может быть воплощена и проявлена в столь короткой жизни отдельного человека.
К. Маркс, говоря о человеке, имеет в виду не природного человека, а человека как единство природного и социального, но акцент им сделан на общественной (социальной) стороне человека. Это подчеркнуто им в следующем тезисе, где говорится, что у Фейербаха «человеческая сущность может рассматриваться только как «род», как внутренняя, немая всеобщность, связующая множество индивидов только природными узами» . То есть К. Маркс дистанцируется от сущности, связующей множество индивидов только природными узами, но не отвергает ее, а всего лишь указывает на наличие социальной сущности человека.
Таким образом, чтобы не смешивать человека как цельное существо с одной из его сторон – общественной, – нам представляется удобным обозначить эту сторону другим словом – «личность» – и тогда у нас не появится желания или стремления превращать личность в человека. Это фактически уже и было представлено также Марксом. Он заметил в «К критике гегелевской философии права», что «…сущность «особой личности» составляет не ее борода, не ее кровь, не ее абстрактная физическая природа, а ее социальное качество, и что государственные функции и т. д. – не что иное, как способы существования и действия социальных качеств человека. Понятно, следовательно, что индивиды, поскольку они являются носителями государственных функций и властей, должны рассматриваться по своему социальному, а не по своему частному качеству» . То есть, если принять и закрепить за словом «личность» значение социальной стороны человека, то содержание выражения «рассматривать человека как личность» должно быть тождественно содержанию выражения «рассматривать человека по социальному качеству». В этом значении и будем употреблять термин «личность», не позволяя при этом использовать его в значении человека как единства природного и общественного существа.
Конечно, личность как социальная сторона человека не имеет ни крови, ни бороды, эти качества (признаки) принадлежат человеку как природному существу. В понятие личность мы включаем только содержание социальных качеств человека. Личность – это персонифицированная часть (сторона) социальных функций, социальных качеств человека и социальных отношений. При таком понимании нет оснований для смешения человека с личностью.
Психологи фиксируют имеющееся различие между личностью и человеком, но далее в своих рассуждениях, отвергают его. Хотя, например, само выражение «личность человека», используемое С. Л. Рубинштейном, позволяет отделить личность от человека: раз это личность человека, значит, человек имеет личность, значит человек может не иметь личности, значит человек – это не личность. Но такое следствие из высказывания не становится предметом мысли С. Л. Рубинштейна, он игнорирует его, поскольку уже определил для себя, что личность – это человек: «Человеческая личность, т. е. та объективная реальность, которая обозначается понятием личность, – это, в конце концов, реальный индивид, живой, действующий человек» . Данным суждением еще более запутывается дело, так как в нем говорится о человеческой личности и одновременно, неявно, предполагается существование личности, которая не является человеческой. Сначала С. Л. Рубинштейн говорит, что «человеческая личность есть личность», затем говорит, что «личность – это реальный, живой человек». Но если личность – это реальный живой человек, то нет смысла говорить о личности такого человека, достаточно говорить просто о человеке.
Неразрешенная проблема человек – личность дает о себе знать и в других его высказываниях, но он, словно не замечая этого, продолжает развивать свою позицию тождества человека и личности. «Личность человека, – пишет он, – конечно, не может быть непосредственно отождествлена со своей общественной – юридической или экономической – функцией. Так, юридическим лицом может быть не только человек как индивид, как личность. Вместе с тем человек (индивид, личность) может выступать не в качестве юридического лица, и уж, во всяком случае, никогда не бывает только юридическим лицом – персонифицированной юридической функцией. Подобно этому, – продолжает Рубинштейн, – в политической экономии Маркс, говоря о «характерных экономических масках лиц», что «это только олицетворение экономических отношений, в качестве носителей которых эти лица противостоят друг другу», вслед за этим отмечает неправомерность рассмотрения лиц только как персонифицированных социальных категорий, а не как индивидуумов. «…Мы попали в затруднение, – пишет Маркс, – вследствие того, что рассматривали лиц только как персонифицированные категории, а не индивидуально» (т. 23, с. 173)» .
Смысл данного высказывания, по нашему мнению, состоит в стремлении С. Л. Рубинштейна убедить себя и сообщество психологов в том, что он и К. Маркс одинаково считают неправомерным рассматривать лица (людей) только как персонифицированные социальные категории. Но это далеко или, точнее, совсем не так. Во-первых, на самом деле К. Маркс утверждает противоположное: «Лица существуют здесь одно для другого лишь как представители товаров, т. е. как товаровладельцы. В ходе исследования мы вообще увидим, что характерные экономические маски лиц – это только олицетворение экономических отношений, в качестве носителей которых эти лица противостоят друг другу» . С. Л. Рубинштейн же почему-то игнорирует утверждения К. Маркса, что он рассматривает не лица как таковые, а только экономические маски лиц. Во-вторых, употребляемый С. Л. Рубинштейном термин «неправомерность» отсутствует на указанных им страницах «Капитала». О неправомерности говорит только С.Л. Рубиштейн. В-третьих, разработанный К. Марксом принцип анализа социальных явлений привел его к открытию сущности основного экономического явления – стоимости. Поэтому К. Маркс, определяя сущность человека как совокупность социальных отношений, утверждает, что индивид (человек) должен «рассматриваться по своему социальному, а не частному качеству». И такой подход является объективно необходимым, если желаем установить сущность социальных явлений.
Если Рубинштейн имеет в виду, что на всем протяжении своей жизни человек не может быть только юридической функцией, то здесь нет возражений: это истина. Но если он считает, что человек вообще не может быть юридической функцией, то здесь можно ему возразить. Для того, чтобы правильно исполнить то или иное именно юридическое дело (действие), человек должен на это время стать именно и только юридической функцией, точнее, стать субъектом юридической деятельности. Если этого не произойдет, то юридическое дело не совершится.
Опираясь на приведенное значение понятия «личность» – социальная сторона человека – можно утверждать, что личность может быть отождествлена с социальным, с той или иной общественной функцией, ибо «личность» как понятие и представляет социальное, а вот отождествление человека с социальным было бы элементарной логической ошибкой. Это может иметь почти эмпирическое подтверждение, так как природное в человеке, конечно, не есть социальное. Именно по этой причине человек (социально образованный человек) как единство природного и социального никогда не может составить тождества только с социальным (общественным), или только с природным (естественным).
Таким образом, утверждение, что человек «никогда не бывает только юридическим лицом – персонифицированной юридической функцией», как истинно (хотя бы потому, что человек есть и природное, и социальное существо одновременно), так и ложно (ошибочно). Если не стать «только юридическим лицом» (субъектом юридических отношений), то никакие юридические отношения и функции в обществе не могут даже появиться.
Человек в определенный момент может быть тождественным той или иной общественной функции, становясь субъектом ее выполнения. Благодаря своим природным и социальным качествам, человек имеет возможность надлежащим образом исполнить общественные функции, придерживая проявление своих природных и личностных качеств, препятствующих в данный момент исполнению той или другой функции. Поскольку это имеет место, общество существует и функционирует как цивилизованное общество социально образованных людей.
Теперь мы обратимся к той части высказывания С. Л. Рубинштейна, где он утверждает, что автор «Капитала» К. Маркс попал в затруднительное положение именно потому, что рассматривал экономические маски лиц только как социальные категории.
Из приведенного Рубинштейном высказывания К. Маркса следует простой вывод: чтобы не попасть в затруднительное положение, необходимо рассматривать лица как индивидуумов (индивидуально) – такова точка зрения Рубинштейна. Подкрепляя такую позицию авторитетом К. Маркса, Рубинштейн способствовал ее распространению в педагогике, и даже в настоящее время педагоги продолжают рассматривать педагогические «маски лиц» – учителя, воспитателя, ученика и воспитанника – индивидуально, как реальных людей, что является препятствием в развитии теории педагогики.
Прежде, чем обратиться к указанным С. Л. Рубинштейном страницам «Капитала» (т. 23, с. 173), напомним, что на них К. Маркс анализировал положения и утверждения экономистов, пытавшихся обосновать, что прибавочная стоимость образуется или создается в сфере обращения. Для выяснения этого вопроса К. Маркс и рассматривал покупателя, продавца, товаровладельца, производителя, потребителя и т. п. только как персонифицированные категории, представляющие социальные экономические отношения. Подводя предварительный итог проведенного им анализа, К. Маркс приходит к выводу, что в сфере обращения прибавочная стоимость не образуется и не производится. И тем самым пришел в противоречие с экономистами, которые считали, что прибавочная стоимость образуется в сфере обращения. Это позволило Марксу высказать предположение: «Быть может, мы попали в затруднение вследствие того, что рассматривали лиц только как персонифицированные категории, а не индивидуально» .
И далее К. Маркс переходит к рассмотрению высказанного предположения, выделяет конкретные индивидуальные качества у товаровладельцев, осуществляющих товарообмен, и демонстрирует, что данные качества, участвующие в обмене, не увеличивают прибавочную стоимость. Он приводит следующее рассуждение: «Товаровладелец А может быть настолько ловким плутом, что всегда надувает своих коллег В и С, в то время как эти последние при всем желании не в состоянии взять реванш. А продает В вино стоимостью в 40 ф. ст. и посредством обмена приобретает пшеницу стоимостью в 50 фунтов стерлингов… Присмотримся к делу внимательнее. До обмена имелось на 40 ф. ст. вина в руках А и на 50 ф. ст. пшеницы в руках В, а всего стоимости на 90 фунтов стерлингов. После обмена мы имеем ту же самую общую стоимость в 90 фунтов стерлингов. Находящиеся в обращении стоимости не увеличились ни на один атом, изменилось лишь ее распределение между А и В» . И далее: «Как ни вертись, а факт остается фактом: если обмениваются эквиваленты, то не возникает никакой прибавочной стоимости, и если обмениваются неэквиваленты, тоже не возникает никакой прибавочной стоимости» . Итак, можно заметить, что индивидуальные качества (ловкости и плутовства у персоны А) и другие индивидуальные качества, имеющиеся у носителя экономических отношений, не производят и не увеличивают прибавочной стоимости. Но экономические отношения, представленные в теории как персонифицированные категории, предполагают самостоятельное существование и носителя (персону) этих или иных социальных отношений, и действительных отношений. Персонифицированное социальное качество не является самой персоной.
К. Маркс категоричен, он не допускает возможности истолковать его позицию иначе и говорит: «Будем поэтому держаться в границах товарного обмена, где продавец является покупателем и покупатель – продавцом» . То есть он держится социальных (экономических) функций продавца и покупателя, а не индивидуального плутовства, ловкачества или иных качеств индивидуумов.
Обращение к указанным С. Л. Рубинштейном страницам «Капитала» обнаруживает, что К. Маркс не попал в затруднение. Он говорит: «Быть может, мы попали в затруднение…». По воле же С. Л. Рубинштейна, опустившего слова «быть может», обозначающие модальность высказывания, получилось, что К. Маркс говорит: «Мы попали в затруднение». Умышленно это сделано или по недоразумению, неважно, но это в корне меняет отношение к позиции С. Л. Рубинштейна. Дело в том, что С. Л. Рубинштейн нуждался в серьезной поддержке своей психологической позиции, претендующей на изучение социальных явлений. Но, как ни странным это может показаться, он фактически противоречил позиции К. Маркса, который в экономической теории рассматривал лица как персонифицированные категории экономических отношений и не затрагивал вопроса изучения человека как индивидуальности, не придавал индивидуальным качествам человека серьезного значения в экономической теории, если эти качества не имели экономического содержания. Для К. Маркса человек (лицо), участвующий в экономической сфере, является субъектом соответствующей деятельности, выражающей экономические отношения. Поэтому он и называет человека покупателем, продавцом, рабочим или капиталистом – именами, представляющими именно экономические отношения.
Следовательно, человек (лицо), ставший участником педагогической сферы, при соответствующих условиях является субъектом деятельности, выражающей педагогические отношения. Поэтому человека и называют учителем, учеником или воспитателем и воспитанником – именами, представляющими именно педагогические отношения. Для С. Л. Рубинштейна же лицо является и личностью, и индивидуумом, и реальным живым человеком, и все они (эти явления), по мнению Рубинштейна, имеют психику, которая составляет предмет психологии, хотя в действительности психику имеет только человек. В этом случае Рубинштейн не видит и не определяет социальных граней человека, или сознательно игнорирует социальное как нечто не существенное в его позиции, в силу чего человек для него оказывается вне социума, как нечто, имеющее только психику.
К. Маркс показывает, что рассмотрение «лиц только как персонифицированные категории», т. е. как социальные (экономические) явления, а не как природные, позволяет установить действительные причины и условия образования или создания прибавочной стоимости. Несмотря на это, С. Л. Рубинштейн при помощи фигуры умолчания (указанной выше) превращает К. Маркса в сторонника своей психологической позиции.
Попытка даже предположить, что сущность социальных, в том числе экономических, явлений может быть раскрыта рассмотрением индивидов индивидуально, т. е. рассмотрением психических особенностей (свойств и качеств) реального натурального человека, имеющего психику, неконструктивна. Однако предположение наличия психики у экономических отношений (явлений) становится основанием для вмешательства психологии в социальные явления.
С. Л. Рубинштейн и его последователи никак не могут признать, что личность – не человек, что личность не имеет психики, что личность – понятие, представляющее только общественную сторону в человеке. Отсюда и происходит путаница (неразличение социальных и психических, природных явлений) в психологии. Аналогичная путаница имеет место и в педагогике, поскольку психологию считают фундаментом педагогики и традиционно продолжают следовать многим установкам психологов, в том числе и установке рассматривать учителя и ученика как индивидуумов. Это заблуждение препятствует развитию теории педагогики и не позволяет признать педагогику наукой.
Методологическое положение К. Маркса – исполняющих государственные функции индивидуумов необходимо рассматривать по социальному, а не индивидуальному качеству – фактически отказывает притязаниям психологии на ведущую роль в объяснении социальных явлений, в том числе и педагогических. Психологи или не поняли сущности данного положения, или поняли, но, чтобы сохранить статус-кво психологии в качестве фундамента педагогики, решили привлечь К. Маркса на свою сторону. Так это или нет, но попытка показать, будто Маркс признал, что разработанная им методология анализа социальных явлений без обращения к психологии (к особенностям индивида) ошибочна, имеет место.
Шагом к решению проблемы субъектов, который уже совершен в педагогике, по нашему мнению, является признание ученика и воспитанника не объектами педагогических воздействий (учебных и воспитательных), как это было, а субъектами. Здесь следует заметить, что осознание проблемы субъекта учителя и субъекта ученика не привело исследователей к постановке проблемы субъекта воспитателя и субъекта воспитанника. Инерция педагогической традиции, в которой учитель и воспитатель как воспитанник и ученик недостаточно различаются, не позволяет исследователям корректно провести между ними различие. Это препятствует развитию науки педагогики и ее теории.
Таким образом, традиционная педагогика останавливается перед необходимостью разграничения социальных и несоциальных явлений, разграничения педагогических явлений от природных как носителей социальных явлений.
См. настоящий текст: Часть вторая. ОСНОВЫ ТЕОРИИ ПЕДАГОГИКИ. Глава 4. Психическое, социальное, педагогическое, где указывалось на некорректное употребление психологами понятия личность.