Перечислить и раскрыть особенности православной этики. Преподавание основ православной этики как аспект взаимодействия светского и духовного образования

О православии Прививка от самобытности Все знают, что такое прививка. Подучая поддельный, фальшивый препарат туберкулеза или оспы, мы теряем восприимчивость к настоящей инфекции. Этим оружием мы защищаем наш организм от многих смертельных врагов. Однако противник кудаО православии Из книги автора

Доклад, прозвучавший в Киевской Духовной академии 24 октября на научно-практической международной конференции «Духовное и светское образование: история взаимоотношений - современность, перспективы»

Существует неоспоримая аксиома, что общество без крепких духовных традиций и устоявшихся нравственных ценностей обречено на деградацию и вымирание. Успешное развитие всех сторон жизни народа и социальных институтов государства возможно лишь при соблюдении определенных моральных законов. Поэтому духовно-нравственное воспитание личности всегда было одной из составляющих учебного процесса, в том числе и в сфере светского образования. К большому сожалению, (и это тоже неоспоримый факт) в период господства атеистической идеологии в нашей стране, когда само понятие духовности было извращено, а Церковь полностью была отстранена от какого бы то ни было участия в образовательном процессе, произошло практически полное разрушение существовавшей до того системы взаимодействия и баланса между светским и духовным образованием. Поскольку симфония Церкви и государства была разрушена. Мы еще долго будем ощущать последствия этого разрушения. Поэтому вопросы взаимоотношения и поиска путей сотрудничества в сферах светского и духовного просвещения все еще находятся на стадии изучения и становления. В «Основах социальной концепции РПЦ», принятой Юбилейным Архиерейским Собором 2000г., указано, что «с православной точки зрения желательно, чтобы вся система образования была построена на религиозных началах и основана на христианских ценностях. Тем не менее, Церковь, следуя многовековой традиции, уважает светскую школу и готова строить свои взаимоотношения с ней исходя из признания человеческой свободы». Невзирая на то, что принципы политики нашего государства во всех отраслях образования определяются ее светским характером, в настоящее время существуют хорошие возможности по налаживанию совместного содействия и созданию перспективных направлений и форм работы. Одним из таких направлений несомненно является духовно-нравственное воспитание подрастающего поколения. Стоит напомнить, что само понятие «духовно-нравственное воспитание» возникло в недрах христианской религиозной традиции, имеющей своим основанием библейские заповеди. Следование Божьему Закону дает человеку правильные жизненные установки и верные ориентиры. Православная Церковь обладает большим опытом в этой сфере. В этой области задачи и цели светского и духовного образования имеют много точек соприкосновения и схожие цели. Учитывая тот факт, что по статистике 92% жителей Украины считают себя христианами, повсеместное изучение и грамотное преподавание предметов, содержащих в себе различные аспекты основ христианской этики и культуры, обязательно принесет свои положительные плоды и будет способствовать закладываю фундамента для построения нравственно здорового общества.
Примером тесного сотрудничества светской и духовной школ может послужить опыт уникального учебного заведения, существующего в Киеве на базе мужского Свято-Покровского монастыря - Голосеевского профессионально-духовного училища, в котором я преподаю Основы православной этики. Поступают юноши и девушки в него после девятого класса, где обучаются не только профессиональным навыкам (есть отделение швейников, поваров, резчиков по дереву, столяров, художников-иконописцев, регентов), но и духовным дисциплинам, где, помимо православной этики, на которой мы сейчас акцентрируем внимание, преподаются и другие духовные дисциплины: катехизис, общецерковная история, библейская история, литургика, церковный устав, сектоведение. Кроме этого, для получения полного среднего образования юноши и девушки вечером посещают занятия общеобразовательной школы на базе училища, куда специально приглашаются преподаватели. Таким образом, выпускники получают вместе с аттестатом о среднем образовании по выходу из училища, хорошую специальность и начатки духовных знаний. Наиболее способные юноши-выпускники продолжают учебу уже в Духовных семинариях УПЦ. Полностью учебный процесс, проживание, питание, учебники и единую форму одежды оплачивает Свято-Покровский мужской монастырь, который окормляет епископ Исаакий (Андроник).
Что касается курса «Основ православной этики», то она является дисциплиной образовательно-воспитательного, мировоззренческого и религиозно-культурного направления, которая базируется на моральных основах нашей культурообразующей религиозной традиции (Православия), выстраивается как фундамент жизненных ценностей современного человека и направляется на формирование толерантности, способности к сожительству и взаимодействию молодого поколения в поликультурной и поликонфессиональной среде, уважению к свободе совести и личным религиозным убеждениям. Целью уроков «Основ православной этики» является: (1) развитие в молодых людях таких духовных и душевных качеств как скромность, смирение, послушание, миролюбие, искренность, уважение к личности человека, милосердие, сострадание, а также развитие воли, дисциплинированности и ответственности; (2) осмысление таких понятий, как «добродетель», «страх Божий», без которых невозможно пробуждение совести, оберегающей человека от совершения безнравственных поступков; (3) сознательный выбор добра как естественное поведение в жизни; расширение мировоззрения юношей и девушек, оказание им помощи в выборе правильной жизненной ориентации.
Изучение культурного наследия других мировых религий также очень важно для расширения культурных горизонтов личности. Ведь большинство современных институтов, государственных установлений, явлений общественной жизни, политико-этических систем имеют явно или неявно выраженные религиозные истоки. Одна из задач образования в этом направлении - это выработка своеобразного «иммунитета» у учащихся против воздействия негативных настроений в социокультурной среде.
Само право на религиозное образование базируется на таких общечеловеческих правах, закрепленных в международно-правовых актах, как религиозная свобода лица (ст.18 Всеобщей Декларации прав человека 1948г.), право каждого на развитие личности и на образование (ст.5 Декларации о ликвидации всех форм нетерпимости и дискриминации на основе религии или убеждений 1981г.) и право родителей воспитывать и учить детей согласно собственным убеждениям (ст.18 Международного пакта о гражданских и политических правах 1966г.). При этом в основе православного взгляда на образование и воспитание находятся фундаментальные положения христианской антропологии. Православие рассматривает человека не как случайный биологический продукт эволюции или «социальное животное». Человек - это уникальное духовно-телесное творение Божие, созданное по Его образу и подобию и предназначенное для общения со своим Творцом (Быт. 1:27).
Как известно, Православие не знает автономной этики, ибо для православного сознания этика всегда религиозна, она есть образ спасения души через несение своего креста по жизни, смирение и хранение чистоты своего сердца. Нельзя определять этику только как совокупность моральных принципов, как изучение морали. Православная этика - это нормы жизни, основанные на православной вере. Есть христианская этика. Чем же тогда Православная этика отличается от просто христианской, не есть ли это одно и то же? Не совсем. Дело в том, что в православной традиции ряд важных доктринальных вопросов освещается в контексте древней неразделенной Церкви (как, например, вопросы сотериологии, эклезиологии и проч.), тогда как в более широком христианском освещении (в зависимости от конфессии) эти вопросы рассматриваются по-разному. Но эти догматические концепции важны, и их нельзя игнорировать. Например, сотериологический вопрос - где спасение верных по-разному определяется в границах столь широкого христианского поля. Так протестантское понимание определяется личным спасением каждого, принадлежащего к его ветвям по принципу Лютера «праведный верою жив будет». В католическом мире паству спасает священник, епископ, Папа. То есть делается акцент на особой роли иерархии в деле спасения человека. В православном понимании даже не священник и не епископ спасает верных, но они сами спасаются вместе с народом Божиим, а Спаситель всех есть Христос, невидимо присутствующий в Церкви.
Казалось бы, это не столь важные вопросы, некоторым даже покажутся - частного характера. Это не так. Как малая закваска всквашивает все тесто, так малое отступление от Божиих истин ведет к искаженному представлению, порой глубокому, в более фундаментальных вопросах веры. И, следовательно, ставит вопрос о возможности самого спасения верующего.
Бог выступает в православной этике как единственно верный объективный источник нравственности. Ключевой же проблемой православной этической концепции считается идея любви к Богу, а само понимание любви трактуется как универсальный принцип нравственности. Принцип любви в православной этике тесно связан с такой добродетелью, как м и л о с е р д и е. Отсюда, «золотое правило», выраженное словами Спасителя: «Итак, во всем как хотите, чтобы поступали с вами люди, так поступайте и вы с ними». Другое «Золотое правило», имеющее сотериологический смысл и высказываемое многими Отцами нашей Церкви состоит из трех ступеней: «Первая ступень - не грешить и творить добрые дела; вторая - если грешим, то каяться и по мере сил творить добрые дела; третья - если грешим, но не любим, не умеем и не хотим каяться - то без ропота терпеть те скорби, болезни и негодазды в нашей жизни, которые посылает нам Господь для нашего вразумления и очищения».
Следует заметить, что нравственное богословие и православная этика - практически синонимы. Нравственное богословие только более объемно по своему содержанию и изучается в тесной связи с православной догматикой. Православная же этика существенно сужает свои горизонты по отношению к богословию. Добро, правда, нравственный закон, достоинство личности, свобода и проч. - это не только основные этические категории, но и общие ориентиры нравственного существования человека. И даже когда в обычной житейской практике человек их не рассматривает, они все равно определяют его нравственное содержание в том или ином полюсе - положительном или отрицательном. Когда-то Э.Кант написал такие строки: «Глубоко покрыто тайной, что в жизни нашей будет. Лишь то сознанием дано, что делать в ней нам подобает». Что же подобает нам делать в этой жизни?
В дохристанском мире мы находим два типа нравственных отношений: у язычников и у ветхозаветного Израиля. Что касается язычников, то иногда и их мораль, с одной стороны, достигала почти христианской высоты (особенно в учении Будды Гаутамы), а с другой - была пронизана грубыми и жестокими началами. Эволюция моральных идей в античной Греции очень показательна - здесь мы встречаем и примитивный культ удовольствий (гедонизм), и более высокий культ радости (эвдемония), мораль достоинства и долга (стоики), мораль благоразумия и соблюдения меры во всем (Аристотель) и проч. Наиболее высокой являлась этика, которую развивали Сократ и Платон, выдвигая на первый план идею добра. Но даже в самой высокой своей форме античная мораль лишена подлинного своего обоснования: основы морали в античном мире не идут дальше «законов природы». Отсюда в языческом мире постоянная смена одних моральных учений другими. Совсем иной подход к вопросам нравственности находим мы в Ветхом Завете - в Десяти заповедях Нравственного закона (Декалога). Здесь моральная жизнь ставит людей перед лицом Божиим; не правда человеческая, как бы она ни была возвышена, а правда Божия признается здесь целью человеческой жизни. Поэтому ветхозаветная мораль есть, по существу, мораль религиозная - ибо она нераздельно связана с отношением к Богу, с религиозной жизнью. Однако следует отметить и тот факт, что ветхозаветной нравственности были присущи черты, которые постепенно превращали ее в чистую мораль закона, только регулирующего внешнее поведение, а не внутреннюю жизнь. Поэтому на страницах Вечной книги мы находим рядом с высокими примерами ветхозаветных праведников - и фарисеев, как представителей так называемого «законничества», сводящих заповеди Божии только к соблюдению правил внешнего поведения.
Отметим, что слово э т и к а происходит от греческого слова «этос» - нрав, обычай - это учение о доброте, о нормах и правилах поведения, о том, что должно и не должно делать. Это, если так можно выразиться, опыт моральной философии, или философия морали. Если мы посмотрим на этику как на науку о человеке (антропологию), на его нравственную природу, то путем наблюдения установим те нормы поведения, которые присущи всем здоровым людям, начиная от дикаря и кончая культурным человеком.
Есть три основные нормы поведения. Они устанавливают должное отношение мое к тому: (1) что выше меня; (2) что равно мне; (3) что ниже меня. П е р в о е. Всегда, на всех ступенях своего развития человек сознает, что есть нечто высшее, или лучше сказать, есть Некто высший по Своему существу. И по отношению к этому Высшему началу разумно и естественно чувство благоговения, преклонения, благочестия. Душа наша оттого и «христианка», что томится по небу (по Горнему), как утверждал Тертуллиан, нигде не находя покоя, ибо подлинный покой не окружает прахом земным двери нашего сердца. Он не земной природы. Да и как прах земной, даже в изобилии присутствующий с нами в своем разнообразии, может дать покой бессмертной душе?
В т о р а я основа нравственности зиждется на правильном, достойном нашем отношении к тому, что равно нам. То, что равно нам - это люди. Естественное, нормальное отношение к людям, знакомое даже первобытному человеку, - это чувство сострадания, чувство жалости. Эта вторая основа нравственности вытекает из первой - из веры в Бога. Любовь человека связана с верой в его достоинство, и вера человека вдохновляется верою в Бога, Который сотворил человека по образу Своему и подобию. Непоследовательность материалистов, отрицавших библейское откровение о происхождении человека, но, тем не менее, провозглашавших веру в человеческое достоинство, некто высмеял в известном теперь силлогизме: «Поскольку мы произошли от обезьяны, то будем любить друг друга».
Т р е т ь я норма нравственного поведения устанавливает должное отношение человека к тому, что ниже его. То, что ниже нас - это наше тело, наша плоть, наши физиологические инстинкты и наши материальные потребности. То, что у апостола Иоанна именуется похотью плоти (1 Ин. 2:16). Достойное отношение к тому, что ниже нас - это самообладание, господство духа над плотью. В значительной степени знакомая и дикарю, эта норма, или добродетель, проявляется в чувстве стыда: «Я стыжусь, следовательно, я нравственно существую».
Подведем итог. Благоговение, сострадание и аскеза - таковы нравственные черты нормального, духовно здорового человека. Эти три добродетели неотделимы друг от друга, они дополняют одна другую и лишь в своей совокупности образуют нравственный характер. Так, благочестие без любви и аскезы - это лжедуховность и ханжество. Любовь к человеку без любви к Богу вырождается в односторонний гуманизм, в человекобожие (а не в обожение человека). Аскеза без любви и смирения, т.е. умервщление плоти без любви к Богу и человеку создает непомерную гордыню - «святого сатану», по словам Вл.Соловьева. Истинная нравственная свобода не там, где человек поступает в соответствии со своими желаниями, а истинная нравственность там, где эти желания возвышенны, где они совпадают с велениями Бога. Но это, безусловно, не самоусовершенствование в смысле самоспасения. Не только человек устремляется к добру, к небу, к высшему благу, как учит Кант, но - что еще существеннее - само Благо нисходит, осеняет и преображает человека через Христа. Не от земли к небу, а от неба к земле - таков подлинный смысл этики. Путь через кенозис, когда Господь «уничижил Себя до зрака раба» (Фил. 2:7).
Таким образом нравственность неразрывно связана с религией. Однако и религия должна быть неразрывно связана с нравственностью. Богословие должно выражаться в богодействии, религия должна претворяться в жизнь, в нравственное поведение. И это главное. Иными словами, истинная нравственность религиозна; истинная религия нравственна.
Формирование духовно-нравственных ценностей у подрастающего поколения - это сложный, многоплановый и многоаспектный процесс, но он очень важен, поскольку именно от него зависит становление культурно-исторического облика эпохи, формирующего образ жизни и всего народа в целом. В то же время следует помнить, что государство и Церковь - разнородные организации. Они не должны ни сливаться воедино, ни подменять одна другую. По природе и происхождению своему государство является земным установлением, институтом, одобренным Богом. Впрочем, установление это носит скорее вынужденный (вследствие греха) и потому временный характер. Церковь непосредственно основана Самим Богом - Господом нашим Иисусом Христом, тогда как богоустановленность государственной власти являет себя в историческом процессе опосредованно. Целью Церкви является вечное спасение людей, цель государства заключается в их земном благополучии. «Царство Мое не от мира сего» - говорит Спаситель (Ин. 18:36). Церковь - «Тело Христово» (1Кор. 12:27), «столп и утверждение истины» (1Тим. 3:15), а поэтому по своей таинственной сущности не может иметь в себе никакого зла, ни тени тьмы. Что касается недостойных пастырей - то нельзя смешивать русла и потока, проводимого и проводника. Ибо это не одно и то же. Церковь не оскверняется нашими грехами, ибо ее святость не от нас, а от Христа-Спасителя, парадоксальным образом избирающего часто недостойные руки людей сосудом своего присутствия в мире.
Переоценить важность духовно-нравственного воспитания в современном образовании невозможно. Эта задача в наши дни эквивалентна задаче сохранения жизни на Земле. Она может расцениваться как условие существования наших славянских народов, этноса, как вопрос национальной безопасности. Для того, чтобы общество могло выжить и сохранить свою уникальную культуру, необходимо передавать те духовные ценностные ориентиры, на которых держалось общество на протяжении сотен лет. Чтобы продолжать нашу историю, нам необходимо сделать образование таким, чтобы оно обеспечивало устойчивость нашей славянской культуры, нашей цивилизации.

[от греч.αὐτóς - сам и νόμoς - закон; самозаконие], направление в этике, сторонники к-рого рассматривают мораль в качестве единственной и достаточной базы для выведения основных правил (или законов) нравственности и считают неистинным объяснение нравственных ценностей и поступков человека внешними по отношению к морали обстоятельствами, утверждая самоценность морали и ее независимость от религ., социальных и культурных предпосылок. С позиции А. э. вечные и неизменные принципы нравственности не обусловлены историческим развитием, они запечатлены в душе (или в сознании) человека, раскрываются в свободной воле и могут быть поняты только из моральной природы человека. Хотя нек-рые историки философии связывают А. э. с именами Сократа и Аристотеля , главные представители ее (т. е. автономисты) - И. Кант , И. Г. Фихте , Г. Коген, В. Виндельбанд, Г. Риккерт, М. Шелер .

Теоретическую разработку основных положений А. э. и наиболее глубокое ее обоснование дал Кант в кн. «Критика практического разума» (1788). Его учение, оказавшее влияние на развитие этики и протестант. теологии и получившее через них известность в христ. мире, представляет собой сложную и не лишенную противоречий систему воззрений, к-рая своими явными или скрытыми положениями, с одной стороны, связана с христианством, с др.- продолжает традиции светской (т. н. гуманистической) морали.

Центральной проблемой А. э. Кант считал вопрос об автономии воли, понимание к-рой в свою очередь обусловлено концепцией свободы. Он не только признает существование свободы воли человека, но и считает, что подлинная мораль невозможна без такой предпосылки. По учению Канта, человек принадлежит двум мирам, временному и вневременному; если теоретический разум в пространственно-временном мире «явлений» обнаруживает господство «естественной необходимости» и констатирует отсутствие и невозможность здесь свободы, то разум практический в ноуменальном мире «вещей в себе» утверждает свободу человеческой воли тем, что автономная воля устанавливает для себя нравственный закон. При этом Кант отмечает, что подчинение человека этому нравственному закону не ограничивает свободы воли, ибо законодателем выступает сама автономная, или свободная, воля: человек, подчиненный самому себе, по Канту, свободен. Из этого по логике Канта, казалось бы, следует, что человек несвободен, если он подчиняется воле Божией. Но такой категоричный вывод не совсем верен. Хотя Кант отвергает гетерономную этику (даже в том случае, когда речь идет о подчинении морали христ. заповедям), он с помощью сложных теоретических построений пытается доказать, что продуманная в своих основаниях А. э. в итоге не только с необходимостью приводит к признанию бессмертия души, высшего блага и существования Бога (как безусловной основы моральных отношений и нравственного миропорядка), но и согласуется (или даже совпадает) с христ. учением о нравственности, в т. ч. с представлениями о добре и зле, первородной поврежденности природы человека, справедливом Божественном суде и воздаянии. Не случайно формула основного нравственного закона у Канта: «Поступай так, как если бы максима твоего поступка посредством твоей воли должна была стать всеобщим законом природы» (Соч. М., 1965. Т. 4. Ч. 1. С. 261) - оказывается близкой известному евангельскому стиху: «Итак, во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними, ибо в этом закон и пророки» (Мф 7. 12); притом Кант из понятия формального закона в соответствии со своим учением о «моральности и легальности» исключает какую бы то ни было содержательную характеристику морального поведения.

Парадокс кантовской А. э. заключается в том, что, признавая неоспоримое достоинство христ. этики, Кант пытается обосновать ее посредством одной автономной воли, т. е. из самоопределения человека. Однако, справедливо подчеркивая значение внутренней убежденности, личной ответственности, осмысленности веры и праведной жизни по совести, Кант вместе с тем отрицает религ. и церковный опыт, мистическую связь человека с Богом и тем самым доводит дело Реформации до ее логического предела, встав на путь конструирования моральной (или философской) веры, к-рая фактически подменяет религию религиозно-философским убеждением. Отсутствие «живого Бога» в самой эмпирической реальности и представление о Нем как о всего лишь потусторонней идеальной сущности, узкое понимание Церкви как воспитательно-образовательного учреждения, отрицание Божией помощи и упование только на собственные человеческие силы, на «разум» (к-рый у Канта совпадает с верой),- все это в большой мере ограничивает положительное значение кантовского учения об А. э.

В лит-ре, посвященной Канту, представлены полярно противоположные оценки А. э. Шеллинг в опубликованной анонимно статье (1795) критиковал А. э., в особенности в связи с учением Канта о Боге (Шеллинг Ф. Философские письма… // Новые идеи в философии. СПб., 1914. Сб. № 12. С. 60). Фихте, по справедливому замечанию Шеллинга, «расширил самостоятельность или автономию, которую Кант приписывал человеческой самости в деле ее морального самоопределения, до пределов теоретических…» (Шеллинг Ф. В. Й. Соч. М., 1989. Т. 2. С. 466). В целом, отмечая отдельные недостатки и упущения, положительно оценивают этическое учение Канта Г. В. Ф. Гегель и А. Шопенгауэр . Протестант. теолог А. Ричль, отмечая заслуги автора А. э., критиковал его понимание религии. Отрицательно относился к моральному учению Канта Ф. Ницше . Чрезвычайно высокую оценку А. э. получила в трудах философов марбургской (Коген) и баденской (Виндельбанд, Риккерт) школ неокантианства. М. Шелер в кн. «Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik» считал этическое учение Канта высшим и непревзойденным. Ж. Маритен рассматривает моральное учение Канта в качестве «философской транспозиции десяти заповедей».

Столь же разнообразны оценки А. э. в рус. богословской, церковно-исторической и философской лит-ре: П. Я. Чаадаев в «Философических письмах» критикует А. э. Канта. П. Д. Юркевич обсуждает А. э. в связи со словами ап. Павла о язычниках - «не имея закона, они сами себе закон» (Рим 2. 14) - и приходит к выводу, что «самозаконие не свойственно человеческому разуму ни в каком смысле» (Философские произв. М.,1990. С.87), однако в полемике с С. С. Гогоцким он защищает атономию от ошибочных ее истолкований (Там же. С. 260-261). Вл. Соловьёв в статье о Канте высоко оценивает его моральное учение, хотя и решительно высказывается против одностороннего, сугубо моралистического учения о Боге. Кн. С. Н. Трубецкой в ст. «Этика и догматика» приходит к выводу, что у Канта «в абсолютном добре заключается вечное идеальное предсуществование «Сына Божия», как нравственной цели мира...» (С. 503). «Самозаконие (автономию)» как самообожествление человека отвергает прав. Иоанн Кронштадтский . Н. Ф. Фёдоров резко критикует Канта, его основной упрек сводится к тому, что А. э., как и гетерономная, опирается на чувство неродственности людей, соответственно Кант не видит «общего дела» воскрешения и осуждает людей на индивидуальную мораль, мораль одиночек. П. И. Новгородцев историческую заслугу А. э. Канта видел в учении о свободе и обращении к самосознанию, к «я». Кн. Е. Н. Трубецкой в кн. «Метафизические предположения познания» усматривает ошибочность А. э. в отсутствии безусловного «всеединства», на к-рое должно было опираться само разделение на теоретический и практический разум. По мнению Н. О. Лосского , теономная этика «включает в себя ценные стороны автономной этики, отбрасывая соблазн гордыни, кроющийся в понятии автономии, как «самозаконодательства»» (Условия абсолютного добра. М., 1991. С. 69). Прот. Зеньковский считает, что у Канта религия становится ancilla ethicae - служанкой этики (Автономия и теономия. С. 42). Свящ. Павел Флоренский относится крайне отрицательно к моральным и религ. воззрениям Канта, усматривая в них «лукавство» мысли. Митр. Антоний (Храповицкий) писал: «Кант стремится установить автономистическую мораль в противовес нравственному этерономизму католиков и протестантов. Его нравственная религия имеет гораздо менее соприкосновения с этими вероисповеданиями, нежели с православным аскетическим учением о духовном совершенстве» (С. 33-34). С ним согласен С. М. Зарин : «Это мнение отчасти несомненно справедливо, раз мы имеем в аскетической письменности категорические утверждения самоценности добродетели» (С. 177).

Лит.: Никанор (Бровкович), архиеп . Позитивная философия и сверхчувственное бытие. СПб., 1888. Т. 3; Лопатин Л. М . Нравственное учение Канта // ВФиП. 1890. Кн. 4; Трубецкой С. Н . Этика и догматика // Там же. 1895. Кн. 29; Попов И . Критика учения Канта об основах нравственности // БВ. 1896. Янв., март; Богдашевский Д. И . Философия Канта. К., 1898. Вып. 1; Иодль Ф . История этики в новой философии. М., 1898. Т. 2: Кант и этика в ХIХ ст.; Антоний (Храповицкий), архим . Психологические данные в пользу свободы воли... // ПСС. Каз., 1900. Т. 2; Фишер К . История новой философии. СПб., 1901-1906. Т. 4-5; Новгородцев П. И . Нравственная проблема в философии Канта. М., 1903; Глаголев С . Религиозная философия Канта // ВиР. 1904. Февр. № 3; Фулье А . Критика новейших систем морали. СПб., 1904; Миртов Д. П . Нравственная автономия по Канту и Ницше. СПб., 1904; Янышев И. Л . Православно-христианское учение о нравственности. СПб., 19062; Зарин С. М . Аскетизм по православно-христианскому учению. СПб., 1907. Т. 1; Знаменский Д. В . Из этюдов о Канте. К., 1912; Паульсен Ф . Иммануил Кант, его жизнь и учение. СПб., 1913; Вышеславцев П . Этика Фихте. М., 1914; Соловьев В. С . Кант // Собр. соч. СПб., 1914. Т. 10; Зеньковский В. В . Автономия и теономия // Путь. 1926. № 3; Асмус В. Ф . Иммануил Кант. М., 1973; Albrecht M . Kants Antinomie der praktischen Vernunft. Hildesheim; N. Y., 1978; Bittner R . Moralisches Gebot oder Autonomie. Freiburg i. Br.; Münch., 1983; Gunkel A . Spontanität und moralische Autonomie. Bern; Stuttg., 1989; Шелер М . Избр. произв. М., 1994; Кассирер Э . Жизнь и учение Канта. СПб., 1997; Мамардашвили М. К . Кантианские вариации. М., 1997; Судаков А. К . Абсолютная нравственность: этика автономии и безусловный закон. М., 1998.

А. Т. Казарян

Российская реальность сегодня впервые за тысячу лет ставит нас в условия бытовой многоконфессиональности. После духовного опустошения, произведенного государственным атеизмом, немало людей возвращается к вере отцов. Но немало и таких, которые раньше, чем узнав о сути православия, оказываются затянутыми в тоталитарные секты, или просто встречаются с протестантскими проповедниками и как сухая губка впитывают в себя доктрины реформированного христианства. Реальность межконфессионального общения возникает уже не на международном уровне, а у себя дома среди сослуживцев, друзей и даже в одной семье.

Как христианам разных деноминаций понять друг друга? Ведь одни и те же слова могут обозначать очень разный религиозный опыт. Между тем, суть, сердцевина религиозного мироощущения именно во внутреннем переживании этого опыта. Именно опыт - главный предмет для объяснения и передачи, когда речь идет о знакомстве с другим вероисповеданием.

Более того, в сегодняшнем мире верующие, прежде всего христиане, все больше оказываются в окружении неверующего большинства, или, точнее, в окружении исповедующих гуманистическую веру в Прогресс и научно-техническую революцию. Если, все же возникает интерес к религии, то его не возможно удовлетворить никакими самыми точными догматическими определениями. Здесь опять требуется привлечь внимание именно к религиозному опыту, поскольку он, пусть в зачаточной форме, имеется у всех.

В соответствии с современными условиями ниже разговор о Православии ведется на уровне религиозного опыта и мироощущения. Только непредвзятое сравнение опыта встречи с Богом, который может принести та, или иная деноминация, поможет сделать правильный выбор.

Схема Билли Брайта и Первородный грех

Протестантское учение о спасении хорошо иллюстрирует простая схема-комикс, часто мелькающая в баптистских приложениях к Библии: на первой картинке нижняя полоса - человек; верхняя - Бог, их разделяет грех. На второй картинке широкий крест Христов соединил между собой Бога и человека. На эту схему зарегистрировано авторское право Билли Брайта (1965 г.) - она входит в один из Четырех духовных законов , сформулированных им. Но эта схема также очень точно соответствует краеугольному камню протестантизма вообще, то есть оправданию одной только верой.

Однако, у мыслящего человека эта схема не может не вызвать поток вопросов - в ней явно чего-то не хватает. Христос соединил людей с Богом, но значит ли это, что теперь все абсолютно святы? Нет, конечно, - ответит каждый. Кто же тогда свят, а кто нет?

Здесь мы встаем перед главным догматическим тезисом протестантизма - оправданием одной только верой, согласно которому, спасен тот, кто верует во Христа. Однако, что же получается, верующий, то есть спасенный, гарантирован от греховных проступков? Разумеется, нет. В таком случае новый вопрос: его грехи как-то отражаются на его “спасенности”, или нет? Очевидно, что должны как-то отражаться. А, собственно, почему и «спасенный» верующий после Искупления Христова поддается греховным искушениям? Более того, почему грешат неверующие и все человечество?

Здесь мы наталкиваемся еще на один подводный камень, который протестантизму достался по наследству от католичества. Речь идет о концепции первородного греха. Западная традиция понимает последствия первородного греха как отъятие от человека некоей внешней благодати. Так, на вопрос: что имел первозданный человек и что он потерял в грехопадении, - Ансельм Кентерберийский (XI в.) и Иоанн Дунс Скотт (XIII в.), например, отвечали: имел совершенную природу и плюс к ней сверхъестественную благодать, которая обеспечивала гармоническое взаимодействие души и тела . Потерял человек эту внешнюю благодать, и вина в этом легла на весь человеческий род, но вина - внешняя, которая может оставаться, а может быть прощена.

Совсем не так понимали первородную греховность византийские отцы. Она - вовсе не лишение человека неких блистательных риз благодати. Православие видит в нарушении райской заповеди скорее начавшуюся болезнь духа, принесшую человеческой природе врожденную испорченность. Казалось бы, различие невелико, однако отъятые ризы возвращаются только по произволению Отъявшего, в то время как болезнь излечивается Врачом только при участии больного. В этом нюансе понимания первородного греха - одна из многих причин отпадения Римской Церкви.

Итак, если люди грешат потому, что имеют больную испорченную природу, то для спасения требуется ее врачевание. Это исцеление Христос подает людям в Своей Церкви через Евхаристию и Таинства. - Это ответ древней патристики и Православного Востока.

Если же люди, в самом деле, в соответствии с западным взглядом, грешат оттого, что лишились благодати, то по логике вещей для спасения, действительно, достаточно ее возвращения и вовсе нет нужды ни в Евхаристии, ни в Церкви. К этому и пришла немецкая Реформация, расставившая все точки над “i” в западном догматическом сознании. Но в ее логике все равно остается экзистенциальная брешь: так все же, гарантирован, или нет, от греховных искушений протестант, верующий во Христа? - Не гарантирован. Тем не менее, он все равно спасается верой во Христа. В таком случае, почему не одинакова участь верующих, имеющих грехи разной степени тяжести, - ведь Писание нам говорит даже о различии в славе тех, кто пребывает в Царстве Божием ()? Все ведь они как один согрешили!

Протестантская схема Спасения не отвечает на главный вопрос: как и каким образом, верующий во Христа оправдывается? Ведь первородная поврежденность делает верующего одинаково не гарантированным от греховных искушений вместе с неверующим. Протестантизм элиминировал, во-первых, средство оправдания, установленное Самим Христом: Его , Евхаристию и таинства. Во-вторых, неизбежный путь борьбы с искушениями плоти и мира, вытесняющими из зараженного грехом сердца любовь к Богу. Протестантизм основательно занизил планку единения человека с Богом в любви и поэтому, соответственно, сделался ненужным духовный подвиг сопротивления искушениям.

Православие не оставляет подобных неразрешимых вопросов, здесь все ясно: человек, реализуя свою свободу, также участвует в собственном излечивании, хотя врач - только Господь. Спасение, это - синергия-содействие Бога и человека. Именно усилия и подвиг со стороны человека, определяют его участь в Небесном Царстве. Западное христианство, особенно протестантизм, отказалось в принципе от аскетизма и подвига. В результате, в современном западном менталитете самая заметная черта - индивидуализм…

Христианское учение - предмет ума, или опыта?

Западная схема Спасения и в католическом, и в протестантском вариантах неподвижна и статична, она не может ответить на экзистенциальные вопросы. Суть их в следующем: как совместить наличие первородного греха, который продолжает и поныне действовать в христианах, с тем, что Искупление уже совершено Христом? Ответ здесь может быть только экзистенциальный, то есть такой, который не столько выражен в словах и логических схемах, сколько указывает на саму реальность того, что мы называем Искуплением. Ведь когда мы называем, например, по телефону собеседнику окружающие предметы: стол, окно, дерево, мы не можем их показать - мы лишь указываем ему на его собственный опыт стола, окна, дерева. Он нас понимает потому что, эти слова-знаки в языке неразрывно связаны с определенными группами предметов. Точно также и в богословии все определения должны указывать на безусловно существующие реальности, воспринимаемые на опыте. Словесные формулировки бессильны сами по себе «показать» догматическое учение. Подобное рационалистическое заблуждение в XX веке уже признанно всеми философскими направлениями. Однако философский инструментарий, которым богословие пользовалось на Западе со времен Схоластики до конца XIX в. оставался рационалистическим, в то время как изначальное библейское мышление и патристика по своему характеру - экзистенциальны.

Христианское догматическое мышление оставалось экзистенциальным, пожалуй, до воцарения европейской схоластики, послужившей колыбелью позитивистской науки. Ни в новозаветных текстах, ни в патристической литературе не абсолютизируется никакая словесная формула, образ или метафора, выражающая Благую Весть. Апостол Павел весьма различными способами передает, что, собственно, совершил Христос, достойное называться Благой Вестью. Он говорит, что Христос наш Спаситель (; ; ; и др.), что Он освободил нас от греха, проклятия и смерти (), что Он искупил нас от клятвы закона, сделавшись за нас клятвою (; ), что Он - мир наш, примиривший нас с Богом (), что он - Новый Адам («Первый человек - из земли, перстный; второй человек - Господь с неба. Каков перстный, таковы и перстные; и каков небесный, таковы и небесные. И как мы носили образ перстного, будем носить и образ небесного» (), что Он - Завещатель, и пока Он жив, мы не вступили в права наследников: «Ибо, где завещание, там необходимо, чтобы последовала смерть завещателя. Потому что завещание действительно после умерших; оно не имеет силы, когда завещатель жив» ().

Только в средние века на Западе динамическое экзистенциальное восприятие Откровения было подменено стремлением сковать истину словесными формулировками, да так, чтобы истины вне ее определений уже не оставалось. Юридическое мышление, сделавшееся господствующим там, по своей природе не могло не быть статичным. Экзистенциальную реальность взаимоотношения человека с Богом оно сводило к застывшим схемам правовых отношений.

Что же совершил Христос

Из всего множества образов, через которые Новый Завет и патристика выражали совершенное Христом, в западном средневековье был выделен и абсолютизирован образ Искупления. Очевидно, именно этот образ оказался наиболее близким юридическому мышлению европейского Запада. Но образ Искупления не может исчерпать всего, что совершено Сыном Божиим. По выражению В.Н. Лосского, застывание этого образа в нашем сознании означает «недопустимые правовые отношения» между Богом и человечеством. Лосский подчеркивает, что было бы правильнее включить его «в почти бесконечный ряд других образов, из которых каждый является как бы одним аспектом события, самого по себе неизреченного. В Евангелии - продолжает В.Н. Лосский, - перед нами встает образ и Доброго Пастыря, ищущего заблудшую овцу, и “крепкого мужа”, побеждающего разбойника, его связывающего и отнимающего у него добычу, и женщины, нашедшей и очистившей потерянную драхму, на которой, сокрытый пылью греха, начертан образ Божий. Основная тема литургических текстов, в особенности Страстной седмицы, это тема воина-победителя, разрушающего вражескую крепость, сокрушающего врата ада, в которые “победоносно вступают его знамена”, - как пишет Данте. У отцов мы находим множество образов физического порядка - и образ огня очищающего, и, очень часто, образ врача исцеляющего раны своего народа: так, начиная с , Христос - Добрый Самарянин, врачующий и восстанавливающий израненную разбойниками, то есть демонами, человеческую природу» .

Образ Искупления апостола Павла, в какой-то мере, безусловно, и сам по себе носит юридический характер. Однако его юридический символизм следует рассматривать как завершение всей библейской и, в особенности, новозаветной и христианской образности, суть которой не в торгово-правовых отношениях с Богом, а - распинающейся любви Божией. «Тема жертвы, подчеркивает Лосский, - нечто гораздо большее, чем простая метафора: это завершение символики, которая причастна к предвозвещенной реальности - “Крови Христовой”, принесенной “вовек”, как сказано в Послании к евреям, где этим образом дополняется и углубляется юридический символизм» .

В отношении языка, образных средств, выражающих совершенное Богочеловеком, таким образом, мы сталкиваемся с уже знакомой проблемой. Как только словесные модели перестают восприниматься внутри вечно обновляющегося Предания как передающие знание отчасти (), как только они застывают в самодостаточности, они тут же обращаются своей противоположностью. Они больше не указывают на реальность Благой Вести, но уводят от нее прочь. Такова плата за потерю экзистенциального восприятия и самой Благой Вести, и языка, которым она передается.

Спасение - это процесс обожения человека

Ранняя патристика и отцы Золотого века понимали спасительный акт Богочеловека как процесс приближения Богом человека к Себе. Это действие они считали не одномоментным, но длительным. В него они, следуя апостолу Павлу , включали снисхождение Сына Божия, Его любовь к людям, явленную на земле, Его восхождение к Отцу, и возведение к Себе людей через Церковь и ее таинства (). Весь этот процесс они именовали обожением (θεόσις).

Цель спасительного акта Богочеловека не может быть выражена с достижением полной конкретности. Она - не результат математической или логической задачи, а - сопребывание человека с Богом, то есть новый модус его существования. Точно также и сам этот спасительный акт - экзистенциален. Если это так, то и выразить его сразу весь в какой-то словесной формуле, в тексте, или знаковой системе не возможно. Можно приводить разные аналогии, но всегда надо сознавать, что сама реальность неизменно ускользает из формулировок и символов, всегда остается за пределами ее логической модели.

Апостол Павел на равных основаниях приводил различные человеческие аналогии того, что совершил Христос, тем не менее, средневековая схоластика из них всех особо выделила Искупление и возвела его в ранг абсолютной догмы. Это говорит о том, что идея выкупа, в качестве которого за человеческие грехи Бог Отец уплатил Кровь Своего Сына, - оказалась наиболее соответствующей средневековому юридическому мышлению. Такую деградацию христианского мышления трудно понять особенно потому, что восточные святые отцы всегда предупреждали от искушения юридического понимания спасения, как, например, предупреждал об этом еще в IV в свт. .

Ошибка состоит в том, что образ выкупа, примененный апостолом Павлом в экзистенциальном смысле, сводится к закрытой статичной схеме, где каждая деталь обретает свое соответствие в реальности. «Если цена искупления дается не иному кому, как содержащему во власти, - спрашивает свт. Григорий Богослов, - кому и по какой причине принесена цена? Если лукавому, то сие оскорбительно… А если Отцу, то, во-первых, по какой причине кровь Единородного приятна Отцу?» . Ясно, что нельзя плату за освобождение преступника от наказания в точности переносить на совершенное Христом спасение человечества. Св. подчеркивает именно то, что аналогия искупления, не во всех деталях (если ее рассматривать как закрытую систему) способна передать реальность спасительного действия Божия. В ней важен только ее экзистенциальный элемент, а именно сам факт добровольной жертвы, стоившей смерти Богочеловека.

Святитель Григорий Богослов, поэтому, по отношению к совершенному Христом использует определение, более точно передающее его характер. Домостроительство (οι̉κονομία) в новозаветном употреблении означало в основном институт церковной иерархии , но патристические авторы уже пользовались этим словом для обозначения собственно процесса обожения Богом человека. «Из сего видно, заключает свой вопрос об Искуплении св. Григорий, что приемлет Отец <жертву> не потому, что требовал или имел нужду, но по домостроительству и потому, что человеку нужно было освятиться человечеством Бога…» . Новозаветное понятие Искупления св. Григорий объясняет определенно в экзистенциальном плане, также как и другие новозаветные концепции.

В Благой Вести о Христе и Его Царстве есть положительный момент, но есть и отрицательный. Он - в понимании того, от чего избавил людей Христос, это - учение о зле и грехе. В целом учение о спасении призвано раскрыть то, что было, и что стало с человеческим родом, каким образом человек избегает воздействия сил зла, и какой дар от Бога он получает.

Если говорить об этике в привычном понимании, то по сути дела она является осмыслением причин социального зла и личной жизненной неудачи, а также системой предписаний, призванной исправить положение. Характер этической системы, поэтому, зависит не в меньшей, а даже в большей степени от того, какое значение придается негативному аспекту Откровения. Без признания первородного греха и ясного понимания его природы этика теряет смысл. Яркий пример тому христианская этика, трактуемая американским учебником для массовой школы , который по замыслу авторов, между прочим, предназначен также и для российской системы образования.

Догматическая основа этики в нем формулируется следующим образом: “Христианская этика строится, прежде всего, на любви к Богу - это основа наших отношений с родными, друзьями и со всеми людьми” . Следует отметить, этот учебник рассматривает этику “снаружи”, а не “изнутри” - исследуемым предметом в нем в основном явились проблемы межличностного общения, а не опыт самоиспытания. Это значит, что на первом месте здесь польза для общества, а не человеческая душа и путь ее преображения. “Когда главным мотивом, определяющим взаимоотношения людей в обществе, станет любовь к Богу и ближнему, - декларирует общественную пользу христианской доктрины учебник, - общество сможет избавиться от последствий всех внешних воздействий” . Задача, приписываемая здесь этике, больше похожа на социальную утопию, чем на христианское учение. Здесь явно отсутствует реалистичная оценка теперешнего состояния природы человека, поскольку игнорируется греховность, сделавшаяся присущей самой человеческой природе.

Протестантская этика основана на урезанной Реформацией догматике. Из нее протестантизм оставил учение о любви Божией к людям и о принятии человеком в свое сердце Христа, но практически полностью проигнорировал учение о грехе и средствах борьбы с ним, которые Христом установлены в Церкви и таинствах. В результате возникает парадоксальная ситуация. Разделу христианского учения, посвященному взаимоотношению людей, то есть этике, казалось бы, не обойтись без подробного разбора природы греха и его конкретных проявлений в жизни. Но в протестантской этике этот подраздел или пуст, или - в самом зачаточном состоянии. Главная тяжесть догматических основ этики, поэтому, в рассматриваемом учебнике пришлась на тему любви Божией и принятии в сердце Христа и вовсе отсутствует раздел о грехе.

естественной Естественная склонность к эгоизму стала естественной после грехопадения первых людей. Люди не были сотворены Богом с этой склонностью. У св. имеется даже целая система, основанная на понятии “нравственность естественная” - это состояние Адама до грехопадения; нравственность после грехопадения - противоестественная сверхъестественная .

естественную Христовой любви прощения

Догмат Воскресения Христова и как он связан с этическим сознанием

Что касается положительных догматических основ этики, постулируемых протестантами, то они, безусловно, общие для всех христиан: “Христианская этика - это не просто список добродетелей, которые надо в себе воспитывать, и пороков, которых следует избегать. В ее основе - познание сотворившего нас Бога и личное общение с Ним. Христиане верят, что Христос жив и может наставлять их в принятии нравственных решений” . Это бесспорно так. Однако в протестантской схеме догматических основ этики отсутствует важное звено. Его необходимость обусловлена отрицательными аспектами Откровения, обличающего “мир о грехе и о правде и о суде” (). Между познанием Воскресшего Христа и принятием нравственных решений должны быть реальные “механизмы”, соделывающие человека христовым.

Протестанты утверждают: “Если я принял Иисуса Христа как своего Спасителя и Господа, я прощен” . Но принять Иисуса Христа, ведь это всё еще - самое начало пути. Путь же этот - к совершенству Отца нашего Небесного (). Протестанты, найдя этот путь, естественно, находясь у его начала, начинают бурно радоваться и звать к себе других. Но собственно идти по этому узкому пути () туда, куда он поведет - а он, согласно Евангелию, пролегает через подвиг самоотречения - они как будто даже и не собираются.

Достаточным догматическим основанием этики протестанты считают признание Христа Богом: “Когда люди признают Иисуса Христа истинным Богом, Его этическое учение обретает силу, которая необходима для воспитания положительных качеств личности и, следовательно, формирования нравственно здорового общества” . Но может ли только это одно основание составить внутренне завершенную систему? В самом деле, для того, чтобы считать этическое учение Иисуса Христа исходящим от Самого Бога, не обязательно, чтобы Он был Богом. Ведь считаем же мы Божиими заповеди Моисея! Другое дело, спасение, которое Христос совершил: если Он Бог, то человек имеет полную надежду быть с Ним. Если Он только человек, хотя святой и совершенный - спасения нет. И опять-таки, для кого спасение, совершенное Богочеловеком действенно, а для кого нет?

Прямо от Благой вести о Воскресении Христа протестанты перебросили мостик к этике. Пропущена сотериология - патристическое понимание сути спасения. Их реальная этика теперь имеет свои основания не в учении о спасительной жертве Христовой и том, как через Церковь, Евхаристию и таинства человек усваивает плоды спасения, а их этика теперь коренится в этике же, поскольку “переброшенный” мостик не обеспечивает логической связи с догматом Воскресения. То есть получается, что протестантская этика имеет основания в себе самой: ведь «основной вопрос» всякой этической доктрины - «где Дом нравственного закона?», который по Канту мы ощущаем «внутри нас», - этот вопрос отныне деонтологизирован. Ведь для этического учения, собственно, не важно, был ли Христос Богом. А христианская этика, оторванная от реальной связи с верой в богочеловечество Христа, перестает быть христианской. Результаты налицо - сегодняшняя западноевропейская цивилизация по сути дела уже отказалась от своих христианских корней. Сегодня это - гедонистическая цивилизация наподобие Римской на рубеже христианской эры.

Неудивительно, что Искупление протестанты понимают чисто юридически: “Своею крестной смертью Он <Христос> спасает всех, кто принимает ее как плату во искупление собственных грехов, за которые наказание - смерть” . Истоки западного юридического сознания, как уже говорилось, коренятся в учение о первородном грехе Ансельма Кентерберийского (XI в.) и Иоанна Дунса Скотта (XIII в.), которые не замечали в нем экзистенциального повреждения природы человеческой. Под первородным грехом они понимали отъятие от совершенной природы человека некой сверхъестественной благодати, которая прежде обеспечивала гармоническое взаимодействие души и тела . Очевидно, что именно отсюда начинается отрицание сущностного повреждения человеческой природы. Если первородный грех состоит не в поражении самой человеческой природы, а во внешней вине, то и освободиться от нее вполне возможно внешне магическим образом. Например, благодаря некоему судебному вердикту о том, что люди больше не виновны, поскольку за них уплачен выкуп. Юридическое сознание протестантизм целиком унаследовал от породившего его католичества.

В противоположность этому, православная этика опирается на апостольское и святоотеческое преемство в жизни и в учении. Этика вытекает из основополагающего для христианства факта - Воскресения Христова. Но вытекает не непосредственно, а опосредованно через сотериологию (учение о спасении).

Связующее звено между Благой Вестью и христианской жизнью

Если спасение было необходимо людям, значит, их природа несет на себе неизгладимое искажение, которое препятствует человеку испытывать блаженство Богообщения. В чем суть спасения? Спасение состоит в том, что, не смотря на прирожденную склонность людей к греху и злу, Вторая Ипостась Святой Троицы - Сын Божий, вочеловечившись, вступает в общение с людьми, приносящее им недоступное ранее блаженство - Свою бесконечную любовь Он воплощает в голгофской жертве. “Свет пришел в мир” (), но грех и тьма остаются среди людей одновременно с благодатью Божией: “ибо всякий, делающий злое, ненавидит свет и не идет к свету, чтобы не обличились дела его, потому что они злы, а поступающий по правде идет к свету, дабы явны были дела его, потому что они в Боге соделаны” (). Так совершилось спасение, или нет?

Если Христос воскрес, Он - Бог, а если Он Бог - спасение людей совершилось. Так что же, все уже спасены? Нет, воспринять совершенное спасение каждый человек может только через Церковь, созданную Христом, Евхаристию и таинства - в них путь к Свету. Именно в Церкви, участвуя в Евхаристии, человек силою благодати Христовой побеждает в себе первородную греховность - врожденный эгоизм и отношение к другим людям как средству, а не как к цели . Не механически в силу одного только признания Христа своим Спасителем происходит спасение. Церковь требует от своих членов относиться к людям как к любимым Богом настолько, что Бог желает питать их Своим Телом и Кровию. Церковные таинства, соделывающие человека прямым причастником любви Божией - Его благодати - научают человека смирению и любви к ближним. Поэтому в числе спасаемых - только те, кто совершают внутренний подвиг борьбы с греховностью желаний, чувств, мыслей, которая стала «естественной» для человеческой природы после грехопадения Адама.

В этом - недостающее звено протестантского догматического сознания. Христианская этика - учение о поведении человека среди себе подобных - не может напрямую выводиться из догмата Воскресения Христова, она опосредованна через голгофскую спасительную жертву, через борьбу с собственной греховностью, через средства, которые дал Христос для преодоления этой греховности. Эти средства - Церковь, Евхаристия, Таинства, личный духовный подвиг.

Из опыта внутреннего духовного подвига как раз и родилось древнее отеческое представление об устроении человека. Оно родилось из опыта борьбы со всем тем, что человеку мешает непрестанно созерцать духом своего Господа - с греховной направленностью ума, чувств и воли.

Протестантский “тренинг” христианской любви

То, что любовь может быть подменена льстивой притворной имитацией, не для кого не секрет. Гораздо сложнее вопрос о настоящей любви, о пределах ее бескорыстности. Это понимают все и везде. Однако в учебнике христианской этики, созданном в США и распространяемом сегодня в российских школах , вместе с предостережениями от льстивых комплиментов предложена своего рода “тренировка” истинной христианской любви. Разбившиеся по парам ученики упражняются во взаимном восхвалении . Неужели авторы учебника всерьез ожидали, что в учащихся заговорит “любовь и забота о ближнем без упования на какую-то «благодарность»”?

Нет, конечно. Ведь они предупреждают: “Ситуация несколько искусственная, возможно возникнет некоторое неудобство, и упражнение покажется трудным”. А, если нет, если составители учебника не ожидали здесь появления подлинно христианских чувств, то они продемонстрировали, что по большому счету им безразличны реальные мотивы комплиментов, которые они называют “моральной поддержкой”. Сколько бы мы не говорили, что только любовь должна лежать в основе “моральной поддержки”, любви от этого не прибавиться, просто, кривя душой, мы будем наш скрытый расчет выдавать за бескорыстие.

Православная духовность основана на аскетическом учении о “духовной брани”, в котором самым детальным образом святыми отцами разработаны пути осознания своего эгоизма и борьбы со страстями. Надо быть реалистами: любовь - вершина христианского подвига. Люди, только ступившие на этот “узкий и тесный путь”, продолжают дышать воздухом эгоизма, даже не замечая этого. Начинать надо не с вершины , а с простых элементарных вещей, чтобы с помощью Божией в итоге стяжать любовь.

Поэтому евангельская заповедь о любви двуедина: “возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душею твоею и всем разумением твоим… возлюби ближнего твоего, как самого себя” (). Основой любви к людям является любовь к Богу. Только возлюбив всеми силами души Бога, человек может по-настоящему полюбить людей, столь Им любимых!

К какой “святости” мы стремимся

И здесь всплывает проблема с еще одной христианской ценностью, со святостью, или праведностью, к которой люди призваны. Слишком часто под одними и теми же словами люди понимают совсем разные реальности. Например, за одним и тем же словом Бог в разных религиях на уровне конкретного опыта переживания встречи с Ним встает настолько разный Его образ, что мы вправе вместе с иеромонахом усомниться, действительно ли один и тот же Бог у христиан и, например, у мусульман? Проблема идентификации опыта, связанного с одинаково употребляемыми словами, в особенности остро касается понятий праведности и святости .

Как внести ясность в то, какой смысл вкладывается в эти понятия? Весь вопрос в том, какое место в системе ценностей человека занимает понятие праведности. Что является для него главной ценностью: моя личная праведность (добропорядочность, мой имидж ит.д.), или главная ценность все же - Бог?

Если целью жизни считать праведность (святость), то Бог автоматически низводится до средства к достижению этой цели , а взаимоотношение с Богом принимает “торгово-юридический” характер. Если же правильно расположить всю систему ценностей: Бог - единственная цель, абсолютная ценность, то сами собой отпадут поиски “более праведной праведности”, единственно чего стоит искать - это Бог! То, что называют праведностью или святостью, это - преображенность человека, приблизившегося к Богу. Святость - следствие, а не самоцель .

Потребительское отношение к Богу, то есть, когда Бог воспринимается в качестве средства для достижения некоей цели , пусть даже «праведности», возникает на основе юридического понимания греха и спасения. Только на этой основе «естественно» понимание христианства в смысле уже свершившегося спасения, утрата чувства личной греховности и утверждение гедонизма как «философии личности»: “Получив прощение, человек освобождается от чувства вины и тяжести совершенных ошибок - всего того, что мешает ему воспитать сильный характер и жить полноценной, созидательной жизнью” . Но под полноценной, созидательной жизнью ими понимается, разумеется, не встреча со Христом и единение с Ним во взаимной любви, а потребительские ценности века сего. В противном случае - если бы смысл жизни виделся в общении с Богом, - чувство вины и тяжести совершенных ошибок , напротив, не только не мешало бы воспитать сильный характер , но принесло бы ни с чем не сравнимое блаженство нищих духом ().

Все христиане, естественно осуждают прямое поклонение гедонистическим ценностям, то есть, когда наслаждение в этой жизни становится единственной целью. Авторы протестантского учебника дают просто прекрасное изложение гедонистической психологии: “Многих из нас привлекает обещание вечной жизни на небесах, но мы боимся, что не сможем наслаждаться жизнью на земле, если она будет построена на строго христианских принципах. Мы склонны полагать, что сумеем гораздо лучше распорядиться собственной земной жизнью, не полагаясь на Бога. Мы боимся, что, доверившись Богу, упустим что-то важное и интересное, что наши потребности останутся неудовлетворенными. Все это заставляет нас откладывать момент обращения к Богу на будущее, когда мы станем “слишком старыми”, чтобы думать об удовольствиях“ .

Однако и здесь проблема, что понимается под “вечной жизнью на небесах” составителями протестантской этики? Ведь себялюбца “на небесах” привлекает то же, что и на земле - обрести радость и наслаждение для себя лично .

Протестантская этика и православная аскетика

Протестанты предпочитают видеть только позитивный аспект укрепления связи человека с Богом: “По мере того, как наша связь с Богом крепнет, мы постепенно открываем для себя все новые милости, дарованные Им. Изменяются и наши переживания. Некоторые люди при мысли о Боге испытывают чувство глубочайшей благодарности, любви и душевного покоя. Переживания других не столь выражены, и это естественно, ведь все люди разные” .

Отчего и как крепнет наша связь с Богом , ведь не от проповедей же в протестантской кирхе! Очевидно, что факт некоторого развития, внутреннего совершенствования человека здесь предполагается как сам собой разумеющийся. Для протестантов, как мы видим, “возрастание веры и умножение любви” () представляется прямой восходящей линией, не имеющей колебаний и падений. Однако личный опыт любого человека вновь и вновь подтверждает вывод апостола Павла: “все совратились с пути, до одного негодны; нет делающего добро, нет ни одного” (). За протестантским пониманием греха стоит явная недооценка греховной поврежденности человеческой природы. Православная аскетика, напротив, основным предметом своего изучения имеет область отрицательных факторов, препятствующих чистому, незамутненному общению человека с Богом.

Американские авторы учебника этики предпочитают рассматривать не то, как бороться со злом в себе самом, но - позитивные качества, составляющие “цельность характера” . Однако, всякая попытка достижения этих качеств неминуемо сталкивает человека с практическими препятствиями - страстями, раскалывающими “цельность”. Как с ними бороться? Об этом нет и речи у протестантских авторов. В уроке, специально посвященном мотивам нравственного поведения , названы два способа управлять своими побуждениями: 1) добровольное покорение необходимости; 2) тайная добродетель. Этим и ограничивается протестантская “аскетика”.

По каким же резонам протестанты отвергают святоотеческую аскетику? “Поскольку Иисус Христос обещал никогда не оставлять нас, сколько раз нужно приглашать Его войти в наше сердце? - ставят они вопрос и отвечают, - Христос не покинет того, кто искренне верует в Него, поэтому человеку достаточно обратиться к Нему один раз” .

Довольно любопытное утверждение! Получается, что обращение Бога к человеку, которое так любят приводить протестанты: “Се, стою у двери и стучу: если кто услышит голос Мой и отворит дверь, войду к нему, и буду вечерять с ним, и он со Мною” (), - актуально для человека только единожды. Значит ли это: однажды впустив Христа в свое сердце, человек на всю оставшуюся жизнь гарантирован иметь в нем Христа, не смотря на свои падения и даже, может быть, преступления? Остается ли Христос в сердце, в которое вернулся эгоизм и греховные страсти? - Очевидно, что нет. А если так, то человек, осознавший, что в его сердце Христа уже нет, снова должен Его приглашать в свое сердце.

Именно с этой повторной попытки открыть дверь сердца Христу, согласно древним и новым православным отцам, начинается подвиг духовной жизни-борьбы , начинается аскетика. Утверждение протестантских нравоучителей, что человеку достаточно обратиться к Христу один раз, противоречит христианской традиции. Представьте себе, Вы отправились в длительное неведомое путешествие, и только сделали два шага, Вас тут же останавливают: стоп! ты уже пришел, дальше пути нет. А что же тогда делать, если не идти по дороге, которая лежит перед тобой, куда себя девать? Такого абсурда не было даже в “Стране чудес” Льюиса Кэрролла.

Основное сотериологическое утверждение протестантов в следующем: “Став христианином, человек может быть уверен, что его грехи будут прощены и он вновь обретет связь с Богом, а это позволит ему воспитать в себе черты подлинно христианской нравственности” . “Уверенность”, к которой стремятся протестанты, невольно вызывает вопрос, а как же в таком случае понимать Евангельские блаженства нищеты духовной, плача и т.д. ()? Ведь они слишком недвусмысленны! Сознание нищеты духовной, а не уверенность в своей прощенности, - вот что все считали главной чертой подлинно христианской нравственности до Реформации!

Но вот, что удивительно, блаженства Нагорной проповеди, взятые в американском учебнике отдельно от “уверенности”, трактуются на первый взгляд вполне православно: “В христианстве важно понять парадоксальную истину: лишь тогда, когда мы признаем тщетность своих устремлений к праведности, сила Божия начнет преображать нашу жизнь. Именно в этом смысл первой заповеди блаженства: «Блаженны нищие духом…» ()” . Совместима ли эта заповедь с “уверенностью”? У протестантов остается единственная возможность снять неустранимое противоречие: “нищету духовную” следует поместить в контекст того их утверждения, что Христу достаточно только один раз войти в сердце человека. Только в этом случае всю оставшуюся жизнь протестант может быть уверен, что владеет “нищетой духовной” как собственным банковским счетом.

Итак, протестантская этика признает, что, став христианином , человек должен воспитывать в себе черты подлинно христианской нравственности. Но вот методы того, как вести это самовоспитание в протестантизме совершенно не разработаны, да и не могут быть принципиально разработаны внутри подобного мироощущения. Ведь если идти путем бытовых стереотипов, то самовоспитание заключаетсяв моих и только моих усилиях. В то время как Евангелие и патристическая аскетика постоянно учат, что оно состоит в признании собственного бессилия и в просьбах Бога о помощи, не совместимых с протестантской “уверенностью”.

Вопрос о нравственных ценностях - это не простая проблема, поскольку это вопрос не о словах, а о внутреннем опыте, обозначаемом словами . Поэтому так не прост межконфессиональный диалог христиан, принадлежащих к разным деноминациям. Опыт не передать одними только словами. Однако не всё так безнадежно - духовный опыт можно получить и вообще без слов , только соприкоснувшись с жизнью того, кто его имеет! Тем не менее, очень важно раскрывать в словах смысл духовного опыта.

Суть православного мироощущения в том, что молитвенные просьбы к Богу - это не средство к достижению некоей абстрактной праведности, это - конечная цель жизни. В них реализуется общение с Богом уже в этой жизни прежде наступления нового эона. Бог - главная ценность нравственного сознания христианства.

Негативный аспект Откровения и его значение для этики

Если говорить об этике в привычном понимании, то по сути дела она является осмыслением причин социального зла и личной жизненной неудачи, а также системой предписаний, призванной исправить положение. Характер этической системы, поэтому, зависит не в меньшей, а даже в большей степени от того, какое значение придается негативному аспекту Откровения. Без признания первородного греха и ясного понимания его природы этика теряет смысл. Яркий пример тому этика, трактуемая американским учебником для массовой школы , который по замыслу авторов, между прочим, предназначен также и для российской системы образования.

Догматическая основа этики в нем формулируется следующим образом: “Христианская этика строится прежде всего на любви к Богу - это основа наших отношений с родными, друзьями и со всеми людьми.” Следует отметить, этот учебник рассматривает этику “снаружи”, а не “изнутри” - исследуемым предметом в нем в основном явились проблемы межличностного общения а не опыт самоиспытания. Это значит, что на первом месте здесь польза для общества, а не человеческая душа и путь ее преображения. “Когда главным мотивом, определяющим взаимоотношения людей в обществе, станет любовь к Богу и ближнему, - декларирует общественную пользу христианской доктрины учебник, - общество сможет избавиться от последствий всех внешних воздействий.” Задача, приписываемая здесь этике, больше похожа на социальную утопию, чем на христианское учение. Здесь явно отсутствует реалистичная оценка теперешнего состояния природы человека, поскольку игнорируется греховность, сделавшаяся присущей самой человеческой природе.

Протестантская этика основана на урезанной Реформацией догматике. Из нее протестантизм оставил учение о любви Божией к людям и о принятии человеком в свое сердце Христа но практически полностью проигнорировал учение о грехе и средствах борьбы с ним, которые Христом установлены в Церкви и таинствах. В результате возникает парадоксальная ситуация. Разделу христианского учения, посвященному взаимоотношению людей, то есть этике, казалось бы не обойтись без подробного разбора природы греха и его конкретных проявлений в жизни. Но в протестантской этике этот подраздел или пуст, или - в самом зачаточном состоянии. Главная тяжесть догматических основ этики, поэтому, в рассматриваемом учебнике пришлась на тему любви Божией и принятии в сердце Христа и вовсе отсутствует раздел о грехе.

Первородную поврежденность грехом человеческой природы протестантские законоучители называют естественной человеческой склонностью к эгоизму . Такое выражение в принципе допустимо, но только вместе с существенным пояснением - иначе оно вносит путаницу понятий. Естественная склонность к эгоизму стала естественной после грехопадения первых людей. Люди не были сотворены Богом с этой склонностью. У св. Игнатия (Брянчанинова) имеется даже целая система, основанная на понятии “нравственность естественная” - это состояние Адама до грехопадения; нравственность после грехопадения - противоестественная ; евангельская нравственность любви - сверхъестественная .

Протестантский учебник вполне корректно догматически указывает, почему людям необходимо спасение: “в силу неправедности и нетерпимости, свойственных людям от природы все человечество нуждается в Христовой любви прощения”. Однако внутри протестантского мировоззрения это утверждение обессмысливает этику. Протестантизм, не имея интереса к вопросам богословской антропологии и отрицая аскетический подвиг борьбы с собственной греховностью, констатирует себялюбие и эгоизм как естественную нравственную норму (так “свойственно людям от природы”!). Вывод один - всё равно мы все грешны и всё равно мы нуждаемся вХристовой любви прощения - так что “станем есть и пить, ибо завтра умрем!” ().

Главный водораздел между православным и протестантским этическим сознанием коренится в их основаниях. Протестанты строят этику только на позитивных аспектах Откровения, они игнорируют его предостережение: “Ибо все, что в мире: похоть плоти, похоть очей и гордость житейская, не есть от Отца, но от мира сего” ().

Антропология, подводящая к духовному опыту

Аскетическая “техника” православного подвижника была тесно связана со святоотеческим учением о трех силах души: уме, чувстве и воли. С одной стороны такая антропологическая модель явилась результатом практической аскезы, с другой стороны, она стимулирует духовную брань, поскольку ясно указывает на помехи к чистой созерцательной молитве.

Антропологический подход - осознание устроения и действия душевных сил - это основа не только православной аскетики, но, разумеется, также - этики, рассматривающей те же силы души, в преломлении к мотивации взаимного общения людей. Между тем, в инославных курсах христианской этики, распространяемых сегодня в России, мы не находим антропологического подхода. Более того, в уже упоминавшемся американском учебнике во вводном разделе, где по логике вещей можно было ожидать основы учения о человеке, устроении и действии его духовных и психических способностей, - помещен “тест самопознания” психолога Лоренса Кольберга: “Мотивы нравственного выбора” . Итак, вместо антропологии и аскетики - психоанализ!

Еще в большее изумление можно прийти от ознакомления с этим тестом. Авторы этики, как оказалось на поверку, стыдливо отказываются от всех основ христианского мировоззрения, когда речь заходит о подобии “научного подхода” - забывают даже о том, что все реальности сотворенного Богом мира вторичны по отношению к Нему Самому. Составитель теста “Мотивы нравственного выбора” просто не подумал, что Бога тоже можно всерьез принимать в расчет, когда речь заходит о типологии нравственного выбора.

Для современного западного христианского мировоззрения это очень характерно. Восточная аскетическая литература (да и древняя западная, вспомним преп. !) была забыта в эпоху средневековой схоластики. Неудивителен поэтому полный триумф психоанализа на Западе. Фрейдизм и вообще психоанализ своим появлением вовсе не вытеснял никакой христианской психологии, или антропологии из мироощущения людей. Он заполнил собой пустоту, зиявшую в нем уже почти тысячелетие.

Поэтому специалисты христианской этики на Западе находятся в особенно трудном положении. С одной стороны этике не обойтись без элементов антропологии. С другой стороны, сегодня там никто не посмеет даже поставить под сомнение, что “единственно верной, подлинно научной” антропологической теорией является психоанализ, как когда-то в странах социалистического лагеря подобную роль выполнял марксизм. И, поскольку, любой искренний христианин органически не приемлет фрейдизма и его ответвлений, специалистам в христианской этике приходится перемещать свою этическую тематику с антропологических вопросов на социологические. А в случаях, когда все же не возможно обойтись без изучения мотивов нравственного выбора, тогда сквозь сладковатый туман западного христианства очень ясно проступают звериные черты фрейдистских комплексов.

Между тем, традиционная патристическая наука о внутреннем выборе человека и мотивах этого выбора всегда строилась на основе хорошо разработанной антропологической модели. Одна и та же модель, в соответствии с которой душа имеет три силы встречается в аскетических трудах святых отцов от преп. (IV в.) до св. (XIX в.). Не столь важно, что сама эта трехчастная антропология позаимствована у неоплатоников, куда важнее то, что она сразу же, с порога переадресует знакомящегося с ней к его собственному опыту, она принципиально адресована на самоанализ.

Самоиспытание - методическая основа преподавания этики

Поиск наиболее эффективных методов этического воспитания - привития высоконравственных принципов - надо вести не в проигрывании типовых ситуаций, методе, порожденном педагогикой американского прагматизма. Этот метод не принесет осознания собственных внутренних мотивов принятия решений. Наиболее эффективен здесь метод самоанализа христианской аскетики, поскольку он в своей простоте предельно реалистичен.

Учитель христианской этики, объясняя, например, классу святоотеческое представление о трех способностях человека: уме, воле и чувствах, разумеется, не сможет обойтись без иллюстрации. А она - в собственном опыте учащихся!

Главенствующая из трех сил души - ум - оперирует знаниями. Естественно, поэтому, учащиеся должны задуматься, в чем состоит деятельность, или бездействие ума. Что может означать, например, выражение “напряженная работа ума”, что является полем его деятельности, а что - целью?

Для того, чтобы учащиеся осознали, что знание, которое является результатом “умственной работы”, может быть не только истинным, но и ложным, учителю потребуется спросить их, хочет ли человек быть обманутым, готов ли он принять заведомо неверное объяснение, или стремится разузнать все как “на самом деле”? Этим, собственно, уже достигнуто осознание того, что только истина представляет ценность, а ложь, напротив, всегда опасна. А отсюда и само понятие “истины” означает ни что иное, как соответствие нашего знания - действительности.

Однако действительность и наше знание о ней по своей сути иноприродны, то есть их полное слияние недостижимо. Поэтому в конечном итоге только сама действительность может быть истинной, а истинность наших знаний всегда относительна. Более того, познавая действительность, человек выясняет причинно-следственные отношения всех вещей. И, если он идет до конца, он неминуемо должен придти к поиску Первопричины всего, то есть Бога. Только Бог - самая истинная и самая реальная действительность.

Итак, пытливость нашего ума приводит - если идти до конца - к Богу. В ней, по сути дела, проявляется все, что осталось от того, к чему первоначально ум был предназначен - к встрече с Богом-Личностью, к бесконечному Его познаванию и любованию Им. Но и сейчас от рассудочного признания Бога первопричиной мира человек может перейти к признанию Его как Личности, к познанию-общению с Ним.

Для того, чтобы учащиеся осознали, что объектом устремления другой силы души - воли - всегда является благо, нужно, чтобы они спросили себя, чего, собственно они хотят от жизни? Хотят ли они себе всяческого зла, или только хорошего? то есть только благо? Безусловно никто не хочет себе зла. Другое дело, и добро, и зло разные люди для себя видят в очень разных вещах, порой прямо противоположных. Так в результате грехопадения исказилось первоначальное стремление человека к единственно подлинному Благу - любви Божией.

В чем состоит третья сила души - чувства - станет ясно, если задуматься, что предпочитают люди: полное бесчувствие и внутреннюю пустоту, или, чтобы душа испытывала приятно волнующие переживания? Без сомнения, полное безразличие равносильно смерти и небытию, а этого никто не хочет. С другой стороны, попытка перечислить основные типы переживаний приведет к осознанию, что привлекательные для одних переживания могут быть совсем не привлекательными для других, хотя есть переживания одинаково неприятные для всех, это - страх, стыд и пр. То, что привлекает людей в том или ином переживании, называют одним словом: “красота”, хотя вкусы людей и понимание красоты часто расходятся. Первоначально, до грехопадения чувства человека были устремлены к созерцанию Того, Кто единственно с полным правом может именоваться Красотой.

Анализ поступков и состояния души человека святоотеческая наука проводит в свете этой трехчастной антропологии, которая сама - плод самонаблюдения и предназначена для приобретения опыта самоконтроля и духовного роста. Нравственное сознание в православии формируется антропологической моделью, согласно которой злом являются не способности желать, переживать те или иные эмоциональные состояния, или ум человека, часто лукавый. Нравственное зло - в неверном употреблении этих богодарованных способностей. Причина его - в греховной поврежденности человеческой природы, к которой причастны все потомки Адама. Исправление несет Новый Адам - Христос, но только в случае реального соучастия в Его Теле-Церкви, которое происходит не механически, а как подвиг сораспятия с Ним.

Юбка в пол, длинные до запястьев рукава блузки, на голове платок или шарфик – православных женщин можно узнать сразу. Удивление вызывает в них не только одежда. Пообщавшись с ними поближе, понимаешь, что эти люди действительно не от мира сего.

Еще какую-то сотню лет назад вся мораль Восточной и Западной Европы базировалась на христианской этике. Вопросы веры были делом совести каждого человека, однако понять верующего человека не составляло труда. Сегодняшний день диктует совсем иные ценности, вот и получается, что граждане одной страны говорят на разных языках морально-нравственных ценностей. Попробуем разобраться, какие идеалы так упорно отстаивает христианство и насколько они отличаются от общепринятых взглядов на жизнь.

Семья и брак

В эпоху, когда страны Европы одна за другой легализуют однополые браки, когда совместная жизнь до свадьбы стала обыденностью, христианство твердо стоит на своем – только законное супружество мужчины и женщины будет счастливым. Такое поведение можно считать атавизмом прошлого, но если вдуматься – то в нем заложено именно то здоровое зерно, которое так необходимо для гармоничных отношений. Не узаконив своих отношений, женщина будет внутренне напряжена: ведь детей все-таки, лучше рожать в браке. Что же касается отношения к ЛГТБ, то представьте себе, что бы стало, если все жители Земли перешли в этот лагерь? Человечество просто вымерло бы. Так что, христианство отстаивает отношения полов, заложенные природой.

Эгоизм и альтруизм

Порой глубоко верующие люди буквально поражают окружающих своим гипертрофированным альтруизмом. Они буквально снимают с себя последнюю рубашку, чтобы помочь даже малознакомому человеку выйти из затруднительной ситуации. Причем делают это так, что даже и не сразу поймешь, что они отдают последнее. Если в город приехала икона Пантелеймона Целителя, они, оставив свои дела, доведут до храма бабушку-старушку и закажут молебен обо всех болящих. Зная, что какая-то семья находится в стесненных обстоятельствах, предложат свою помощь, порадуют людей подарками.

Люди, незнакомые с христианством, иногда считают такое поведение лицемерием, стремлением заработать очки для счастливой жизни в загробном мире. На самом деле милосердие и добрые дела становятся ежедневной потребностью православного человека. И дело даже не в известном «Просящему дай, от хотящего занять – не отвернись», а в той самой заповеди Нового Завета о любви к ближнему. В наш век, когда возведенный в абсолют эгоизм стал нормой жизни, подобное поведение непривычно, неожиданно… и здраво.

Построенные на силе империи рушились, а справедливые правители надолго оставались в народной памяти. Милосердие, сострадание, благородство души, которые и проповедует христианство – залог устойчивого развития общества. Коллективы, где развита взаимопомощь, сплочены и жизнеспособны.

В православной этике, хоть она и не вписывается в сегодняшние нормы поведения, много здравого и рационального. Именно поэтому начинается возрождение традиций. Потихоньку в нашу жизнь входит мерная икона, все привычнее становится венчание. А это значит, что есть все шансы, что современная цивилизация возьмет себе все лучшее из православной этики, став гармоничнее и устойчивее.